I

¿Qué es una sociedad? ¿Cuáles son sus límites, sus contornos, su elemento, su consistencia? ¿Cómo es que una multiplicidad puede ser también una singularidad? ¿Cuáles la forma de una sociedad? ¿Qué la determina? ¿Qué hace que ella adquiera el sentido de ser esta y no aquella sociedad? ¿Ante quién adquiere esta forma, este sentido o esa diferencia con respecto a aquella otra sociedad? ¿Cómo podríamos siquiera comenzar a responder estas preguntas?

Enigmáticas como son, estas preguntas han adquirido, desde hace un tiempo, una tentativa de respuesta que funciona más bien como presupuesto del discurso dominante tanto en el periodismo como en la ciencia política. Este punto de partida está predicado en la ilusión “pluriversalista” –diciéndolo con un neologismo deudor de Carl Schmitt– del estado-nación.

Más allá de lo que estos discursos asuman como punto de partida incuestionado, las sociedades son, en realidad, agrupamientos humanos sólo relativamente delimitados y estables, cuya existencia contemporánea es, como en toda época, reciente, perecedera y contingente. La pregunta genérica es, entonces, ¿de dónde es que proviene la “unidad de una entidad política”, como se preguntaba el autor recién mencionado en El leviatán en la teoría del estado de Thomas Hobbes? Este es el enigma que enfrentamos, un enigma que, histórica, filosófica y políticamente no deberíamos contentarnos con apartar de la reflexión.

Permítaseme arriesgar la sugerencia de que han sido dos – o más bien tres– las respuestas más usualmente dadas a estas preguntas: una dada desde “adentro” y la otra desde “afuera” de esta entidad elusiva que es la entidad política. La segunda, la respuesta desde afuera, ha sido históricamente tan dominante que algunos la piensan como la única posible: es la respuesta teológico-política. La primera –una respuesta menos frecuente, y probablemente más reciente si abordáramos la cuestión desde un punto de vista histórico – es en cambio la respuesta epistémico-política, aquella que sostiene que la unidad de una entidad política es plenamente inmanente y puede ser conocida en su totalidad, o casi en su totalidad, por el saber científico o filosófico de lo social.

Estas respuestas, de todos modos, como resultado de, entre otras cosas, meramente contraponerse una a la otra – todos sabemos de las disputas entre ciencia y religión, o entre fe y conocimiento – parecieron a veces insuficientes y por lo tanto sugirieron la posibilidad de una imposibilidad: la posibilidad de que la pregunta por la entidad de la sociedad sea, después de todo, una pregunta imposible de responder; o, para decirlo de otro modo, la muy alta probabilidad de que la determinación de la unidad de la sociedad pueda muy bien ser un enigma irresoluble con el que siempre tendremos que lidiar, y que por lo tanto sería mejor si pudiésemos crear modos que nos hicieran posible vivir con ese enigma. Esta probabilidad – la tercera respuesta– es, como las primeras dos respuestas, un acontecimiento de relevancia filosófica y sin duda también histórica. Este acontecimiento es el advenimiento de la respuesta estético-política a la pregunta por la institución de la sociedad.

II

Pocos días antes de cumplirse los doscientos años de la declaración de independencia en el extremo sur del continente americano se cumplenprecisamente los doscientos cuarenta de la primera declaración de independencia del continente, aquella que tuvo lugar en el extremo norte del mismo. Éstas declaraciones invocaron, de modo embrionario pero también fundacional, el nacimiento de entidades políticas que proclamaban su autoinstitución. ¿Cuál es el estado de estas respuestas en el mundo contemporáneo?

El filósofo político francés Claude Lefort solía referirse a Alexis de Tocqueville, aquel estudioso de los Estados Unidos de principios del siglo XIX, como un fenomenólogo de la democracia, alguien que realizaba “cortes” en la “carne de lo social” pero que, a diferencia de los que piensan que un “cuerpo político”, una sociedad dada, puede simplemente diseccionarse para conocerla por partes sin correr el riesgo de su desmembramiento, nunca olvidaba queen las sociedades “todo está articulado con todo” y se encuentra, además, en permanente mutación.

Desde esta perspectiva, pensar la cuestión de las entidades políticas supone el constante esfuerzo perceptual e interpretativo de prestar atención a la aparición de lo nuevo, o a aquellos ordenamientos y a veces aparentemente leves alteraciones que parecen estar esbozando la configuración de algo nuevo. Esta fenomenología políticanos invita entonces a ser sensibles a las transformaciones produciéndoseen la forma política general, en la gestalt que organiza y establece la matriz general de la vida colectiva.

Es precisamente comprendiendo las transformaciones ocurridas luego del 11 de septiembre de 2001 en los Estados Unidos que, creemos, daríamos con la clave para entender los principales lineamientos de lo que adviene en su presente. En este sentido, lo que provoca inmediatamente perplejidad es la manera en la que los Estados Unidos de hoy se están distanciando aceleradamente de las cuatro dimensiones centrales de la descripción que Lefort hiciera, como teórico de la democracia, de este régimen político. Para decirlo sintéticamente, digamos que:

1) cada vez más la sociedad norteamericana y sus principales actores políticos parecerían ser incapaces de seguir tolerando una imagen de la sociedad como dividida, como ineludiblemente conflictiva, plural y en estado de permanente alteración, lo que lleva, a esta sociedad y a estos actores, a mostrar una creciente fascinación con la idea –fantástica como parecería serlo– de un pueblo uno e indivisible;

2) el lugar del poder, ese lugar simbólico de sutura que en una democracia no puede ni debe ser ocupado permanentemente por actor alguno, parece estar siendo crecientemente reocupado y reencarnado como consecuencia de la conquista plutocrática delproceso político y de sus mecanismos estatales – fenómeno que explica fundamentalmente el inesperado papel cumplido por Bernie Sanders, y en gran medida y paradójicamente, dado su carácter de plutócrata, por el mismo Donald Trump, en las primarias presidenciales de 2016;

3) el hecho de que, como insistía el ex-vicepresidente Dick Cheney durante los orígenes de la guerra contra el terrorismo, “el 11 de septiembre lo había cambiado todo”, y esto significaba y significa que los Estados Unidos estaban y están atrapados por la obsesión, y una vez más la fantasía, de una seguridad total; por el anhelo de adquirir una certeza de seguridad que empujaba y ahora empuja más que nunca, como vimos con la candidatura de Trump, a la sociedad a un creciente rechazo a la incertidumbre democrática y en la dirección de una creciente legitimación de la desaparición de personas, la tortura y, más recientemente, el asesinato estatal global mediante el uso de drones como políticas públicas instaladas como permanentes;

y 4) que la ya mencionada atracción por la idea de un pueblo uno e indivisible también se manifiesta – como pudo verse en la fascinación por la candidatura de Donald Trump en la interna Republicana– en la obsesión con la necesidad de “purgar” de elementos extraños al cuerpo político; es decir, la necesidad de imaginar una sociedad autoinsituida en oposición a, y purificada de, inmigrantes (fundamentalmente latinoamericanos)o de aquellos que profesan una religión distinta de la mayoritaria (fundamentalmente musulmanes).

Todo esto está ocurriendo, sin embargo es imposible usar la tipología de formas de sociedad o de regímenes tradicionalmente asociada con Lefort. Esta tipología postulaba, para decirlo esquemáticamente, un pasado en el que el régimen de la monarquía teológico-política cristiana fue reemplazado por la democracia moderna como consecuencia de las revoluciones democráticas, lo que a su vez provocó la activación del principio generativo de la igualdad y, por lo tanto, la generalización dela disolución de las marcas de certeza estamentarias características del antiguo régimen.

Ante esta generalización de la incertidumbre en cuanto al estatus de la entidad política y de las relaciones de sus miembros hizo, finalmente, que apareciese el fantasma totalitario, la fantasía del restablecimiento de una unidad radical de lo social desde adentro mismo de la sociedad. ¿Están los Estados Unidos de hoy convirtiéndose en un régimen teológico-político? ¿en uno totalitario? El país americano que más temprano declaró su independencia y se enfrentó al enigma de su autoinstitución, ¿ha dejado de ser democrático? Es evidente que estas respuestas serían, cuanto menos, apresuradas – lo que nos lleva a considerar la posibilidad de una reelaboración de esta tipología de regímenes políticos.

III

Cuando las sociedades contemporáneas experimentan con perplejidad la decisión de Gran Bretaña de abandonar la Unión Europea o la marcha indetenible de Trump en las primarias del Partido Republicano en los Estados Unidos, estos acontecimientos deben ser vistos no como la institución de una entidad política de nuevo tipo de la noche a la mañana sino como la posibilidad de la emergencia de configuraciones nuevas que, en el mediano o largo plazo, sí puedan llegar a presentarnos con formas de autoinstitución de la sociedad que impliquen la emergencia de formas de sociedad de nuevo tipo y no ya elmero retorno a aquellas previamente conocidas.

El elemento fundamental de la reelaboración requerida lo constituye entonces la posibilidad de que estos regímenes, más que formas alternativas y completas en sí mismas de institución de la sociedad, sean más bien entendidas como horizontes en el sentido fenomenológico del término, es decir, como sugiriendo direccionalidad y contraste, haciendo posible sentidos e identificaciones diferentes, coexistentes y en conflicto las unas con las otras.

El régimen teológico de la política – que no desaparece una vez desplazado por la revolución democrática sino que es más bien relegado y temporalmente doblegado en su capacidad de incidir en la institución de las prioridades, visibilidades y autopercepción de la sociedad – funda sus pretensiones de legitimidad en una fuente externa, constituyente de la unidad de lo social.

Pero el horizonte teológico-político no necesita ser literalmente teológico – aunque, evidentemente, puede muy bien serlo, como lo atestigua tanto el presente global como el de los Estados Unidos. Simplemente requiere de la fascinación con el gesto de la encarnación; es decir, necesita estar cautivado por la posibilidad de que el enigma de la exterioridad de la voluntad, ya sea divina o de un pueblo idealizado como uno e indivisible, pueda de algún modo ser materializado y representado plenamente en el corazón de la sociedad.

El régimen epistémico de la política, por otro lado, niega la existencia de dicha fuente externa, constituyente, de la sociedad, y por lo tanto supone que la institución de la misma es enteramente orgánica y transparente para sí y, por lo tanto, espontáneamente organizada – sobre todo si los procesos que son sabidos como centrales a dicho organismo social no son obstaculizados por elementos “externos” a su funcionamiento.

Por supuesto, estos elementos externos pueden ser tanto la contingencia y la polifonía de la política democrática tanto como la “irracionalidad” del horizonte teológico-político, polifonía o irracionalidad que bañan de opacidad a lo social, haciendo que este deje de ser transparente al punto de vista epistémico. Este régimen epistémico-político, entendido también como horizonte, tampoco es enteramente desactivado en los períodos en los que no hay un actor político que, con algún grado de éxito, sea capaz de reclamar para sí un saber sobre el funcionamiento de la sociedad que deba ser sustraído de la indeterminación política.

Finalmente, como decíamos al principio de estas breves reflexiones, estos regímenes antagónicos de la política – el teológico y el epistémico – suelen cancelarse mutuamente o bien enfrentarse fuertemente; pero esto no siempre ocurre, ya que tampoco es inusual para ellos encontrar un suelo común en su rechazo al tercer horizonte organizador de la vida colectiva, uno que es visto desde aquellas perspectivas como inaceptablemente ambivalente y desestabilizador: el régimen estético de la política, aquel que asume el carácter irreductiblemente multiperspectivo de la sociedad. El régimen estético de la política, entonces, es el horizonte cuyo gesto central es el de la institucionalización de la indeterminación – esto es, la institucionalización de la aceptación abierta y plural de que no hay decisión final ni solución definitiva al enigma de la autoinstitución de la sociedad.

¿Qué es lo que esta “complicación” de la tipología de regímenes teológico, totalitario (epistémico) y democrático (estético) de la política, haciéndolos coexistentes y en competencia los unos con los otros, habilita a hacer que su versión rígida impedía? Lo que esto habilita es la identificación de incrementos relativos de la presencia, o de alianzas posibles, de horizontes organizadores de sentidos y de políticas, de visibilidades y “decibilidades”.