Las mujeres, ese término genérico que es necesario deconstruir, además de haber participado de las “luchas independentistas” han asumido sus propias luchas para lograr de manera paulatina la “independencia”. Heterogéneas, contradictorias, incompletas, superpuestas o complementarias, estas luchas se dieron a través de diferentes momentos de la historia, en ámbitos diversos: la calle, la universidad, los grupos de concientización, los libros, el barrio, el parlamento. Al mismo tiempo que se libraban algunas de esas batallas, aparecían otras que daban lugar a que formas de desigualdad más profundas y menos visibles al orden social hegemónico de cada época y geografía.

En este mundo semántico los sinónimos más utilizados, asociados al de independencia han sido “libertad”, “emancipación” y “autonomía” y la filosofía y la práctica política que han hecho explícito el objetivo de desandar las condiciones de subordinación de las mujeres fue y continúa siendo el de los feminismos.

Ese movimiento de búsqueda de la libertad para las mujeres se constituyó en forma simultánea y fue alimentado por las reflexiones de reconocidas filósofas y pensadoras, como Mary Wollstonecraft, Simone de Beauvoir, Nancy Fraser, Joan Scott y Judith Butler entre muchas otras, así como por el aporte de figuras masculinas, entre ellas, la de John Stuart Mill. En términos filosóficos, estas justificaciones de las feministas acerca de las reivindicaciones de libertad para las mujeres se fue transformando a lo largo del tiempo. Veamos.

La libertad política

El primero de esos pasos fue la lucha por el derecho al voto. Los argumentos medulares de esa demanda combinaban la búsqueda por la igualdad de derechos con otros vinculados a la utilidad política. Nancy Cott muestra que en la mayor parte de los escritos de las feministas de fines del siglo XVIII y el siglo XIX, la exigencia de libertad para las mujeres exhibe una incómoda pero, en última instancia, exitosa combinación de igualdad de derechos y supuestas contribuciones especiales, generalmente asociadas a los roles asignados socialmente a las mujeres.

Por ejemplo, Mary Wollstonecraft consideraba, contrariamente a otras opiniones de la época, que las mujeres poseían la capacidad de pensar racionalmente, sin embargo suponía que debían ser educadas para darles la oportunidad de contribuir a la sociedad. De modo similar, Stuart Mill argumentaba a favor del voto femenino señalando que, con la exclusión de las mujeres del derecho al sufragio, la sociedad británica desaprovechaba el talento de estas mujeres y en especial su facilidad para todos los asuntos sociales que requerían virtud moral y una sensibilidad especial. En este caso, de acuerdo a los análisis realizados por Linda Zerilli, el reclamo de libertad solo podía articularse o hacerse oír si era expresado como un reclamo de justicia social, en el marco de la “cuestión social”.

La libertad como cuestión del Sujeto

Durante la segunda ola del feminismo, la libertad para las mujeres fue pensada en vinculación con la cuestión del sujeto y puede ser resumida en las célebres palabras de Simone de Beauvoir: no se nace mujer, se llega a serlo. En su famoso libro El Segundo Sexo la autora cuestionaba tanto la universalidad y neutralidad de un tipo humano que es presentado como absoluto y que es el “tipo masculino”, como la construcción que se hace de la mujer al definirla como “lo otro”: Él es el Sujeto, él es lo Absoluto; ella es lo Otro.

Beauvoir reconocía los fuertes obstáculos externos que condicionan la libertad de las mujeres, pero también tomaba en cuenta el modo en que ellas podían obstaculizarse a sí mismas: negarse a ser lo Otro, rehusar la complicidad con el hombre, sería renunciar a las ventajas que puede procurarle esa alianza con la casta superior. El hombre soberano protegerá materialmente a la mujer y se encargará de justificar su existencia: junto con el riesgo económico evita ella el riesgo metafísico de una libertad que debe inventar sus fines sin ayuda. La noción de libertad, para Beauvoir, está vinculada con el poder hacer.

Este libro ha sido una referencia para las feministas en el mundo, al punto de que muchas de ellas reconocen la “transformación” que las reflexiones vertidas en El Segundo Sexo produjeron en sus vidas. En el libro La pasión por la libertad. Memorias de una feminista, María Elena Oddone, una figura controvertida del movimiento feminista en Argentina, muestra a través de su relato cómo los argumentos de Beauvoir fueron trascendentes para dar sentido a experiencias personales críticas y redefinir su identidad:

Fue difícil darme a luz a mí misma, mucho más que dar a luz a mis hijos. Mi cuerpo estaba preparado para la maternidad. Mi mente no lo estaba para la libertad. Tuve que aprender. Es lo que cuento en este libro. Cómo me convertí en una persona que coloca su orgullo por encima de su condición sexual (…) En vísperas de salir de vacaciones fui a la librería donde compraba habitualmente a elegir un libro. (…) El empleado puso en mis manos los dos tomos del “Segundo Sexo”. (…) El empleado me seguía con los dos tomos en la mano mientras me hablaba de Simone de Beauvoir. Estaba lejos de imaginar que ese vendedor era el destino que ponía en mis manos los libros que marcarían otro rumbo a mi vida.

En la playa comencé por el segundo tomo, en el capítulo la mujer casada. Me sentí deslumbrada. Vi escrita mi vida de mujer casada y madre de familia. En un lenguaje claro, directo, estremecedor, se contaba allí mi propia historia. Allí estaban las respuestas a tantas preguntas que yo me hacía y a las que respondía sólo con mi angustia. En esas páginas encontraba la explicación de esa sensación de vacío, de desasosiego que sentía a menudo y que yo combatía como algo culposo diciéndome que si tenía todo para ser felíz y no lo era, la falla estaba en mí. (…) De la mujer que realiza ese trabajo, yo misma, Simone decía: ‘Por respetada que sea, es una subordinada, secundaria y parásita. La dura maldición que pesa sobre ella, consiste en que no tiene en sus manos el sentido mismo de su existencia’. Se tambaleó el pedestal en el que yo creía estar situada como reina del hogar, mujer maravilla y gran diosa madre. Estaba cada día más segura de que mi vida sería lo que yo hiciera con ella. Avanzaba en mis pensamientos tomando posesión de mí misma (…). Mi poder estaba en haber tomado la decisión más importante de mi vida, prescindir de él, cambiar un estilo de vida que no me hacía feliz por otro donde yo decidiría lo que quería hacer. Mi poder era el poder bien empleado, el autoafirmativo, el que me daba confianza en mi destino (…). Salir de la familia equivale a penetrar en nosotros mismos (…). Me di cuenta que para mis hijos yo no era un persona, era una madre, otra categoría que no tiene nada que ver con la categoría “persona”, más bien es lo opuesto de persona.

El relato que esta militante hace de su trayectoria afectiva a lo largo del libro adquiere un nuevo sentido al ser ordenado a partir de los términos acuñados por intelectuales como Simone de Beauvoir, Betty Friedan, Eric Fromm, Virginia Woolf y Hannah Arendt. En esta etapa, donde la libertad está asociada a la cuestión del “sujeto”, gran parte de la identidad y la crítica a la realidad se construyen a través de prácticas de introspección y reflexividad en las que se examinaban y se recodificaban los sentidos de las propias experiencias. Se buscaba la recuperación del deseo personal, el “propio yo” y el “propio cuerpo” y en eso consistía la búsqueda de la libertad. Estas prácticas eran una forma de construcción de la autonomía, pero al mismo tiempo definían las formas de la militancia feminista.

Las autoras brasileras Franchetto, Cavalcanti y Heilborn sitúan este debate en el marco del “individualismo” en tanto un largo proceso de autonomización de las esferas de la sociedad (lo político, lo económico, lo religioso, lo psicológico). Según las autoras el feminismo expresaría otro desdoblamiento de la ideología individualista: la familia, un dominio que se ha mostrado resistente a la destotalización.

La libertad vinculada a la sujeción a agentes externos al yo y el reconocimiento de las diferencias

Las teorías pos-estructuralistas en general y el feminismo posestructuralista en particular se ubican en el debate acerca de la constitución del sujeto, pero prestando especial atención a cómo el mismo se constituye dentro de construcciones culturales atravesadas por relaciones de poder. Judith Butler, referente indiscutible en este debate, retoma la frase de Beauvoir “mujer se llega a serlo”, pero le agrega que esto sucede bajo condicionamientos culturales.

Butler, avanza en la reflexión y el análisis cuestionando la coherencia y la unidad de la categoría “mujeres” y señalando que esa unidad rechazó la multiplicidad de las intersecciones culturales, sociales y políticas en el cual se construye el espectro concreto de “las mujeres”. Así como Beauvoir cuestionaba el concepto de lo masculino como “absoluto” y la mujer como “lo otro”, en las teorías pos-estructuralistas el debate se desplaza hacia la crítica a la propia categoría “mujer” cómo homogénea y englobante, y se cuestiona la supuesta unidad construida sobre una base biológica a partir de la oposición sexo-género, característica de la década del ‘70 y parte de los ‘80.

El punto es que la categoría “mujeres”, que se pretenderse universal, niega su posición de enunciación (feminismo blanco, occidental, heterosexual, urbano y de clase media-alta) y de esta manera ignora otras formas de desigualdad como las étnico-raciales, las de clase y la diversidad sexual. En Argentina, de acuerdo al relato de una militante feminista en relación con los Encuentros Nacionales de Mujeres, este debate se plasma en la práctica política en 1992:

“Yo encuentro cierto correlato con lo que pasó en algún momento y sigue pasando en Estados Unidos. Porque en EEUU está el sector de Betty Friedan, las feministas y están las mujeristas. Las mujeristas son las mujeres negras. Porque en realidad ¿qué era el feminismo? Urbano, clase media, profesionales y blancas… era así.

Y esa fue la impronta también en Buenos Aires, urbanas, profesionales, clase media y blancas. El primer gran quilombo que tuvimos en los Encuentros Nacionales fue por los 500 años de la colonización, que se hizo en el sur y vinieron muchas mujeres indígenas que estaban muy movilizadas por el tema de los 500 años. Y eso fue 1992 y ahí empiezan a aparecer otras voces. Siempre los Encuentros que al principio eran básicamente feministas, los tres primeros fueron básicamente feministas, con toda la teoría… después empezaron a entrar, y eso fue lo bueno, las otras mujeres… de los sectores populares.

Las críticas a este feminismo pretendidamente universal llegaron desde las mujeres negras, las mujeres lesbianas y desde el denominado feminismo del Tercer Mundo. La acusación fue dar cuenta de que la “unidad de las mujeres” tenía sus propias opresiones y exclusiones, como así también sus propias formas de dominación. Esto puso en jaque al “sujeto” que supuestamente el feminismo representaría y colocó a la identidad como un lugar de “incoherencia”, algo que está continuamente siendo construido.

Si bien la propuesta de Butler es claramente superadora de las preocupaciones por el sujeto planteadas por Beauvoir y formula una política de libertad más abarcadora, en tanto propone liberar al sujeto del carácter normativo y fijo que mantiene y reproduce la subordinación, sigue presentando límites en tanto reconoce que el sujeto es al mismo tiempo condición y límite de la práctica feminista. Posibles soluciones a este dilema han sido largamente debatidas y han generado propuestas donde lo discursivo pueda asociarse a aspectos materiales para pensar las identidades desde ese lugar. Por ejemplo, Teresa de Lauretis considera a la identidad como un lugar de posiciones múltiples y a la experiencia como resultado de un complejo conjunto de luchas, renegociaciones continuas de presiones externas y resistencias internas.

Final

Para cerrar con un final abierto que invite a la lectura, quisiera compartir algunas reflexiones de Linda Zerilli acerca del feminismo y la libertad. Esta autora desplaza de alguna manera el foco del debate y considera que tanto la cuestión social, enunciada al inicio de la nota, como las cuestiones de identidad y más recientemente el encuadramiento subjetivante del pensamiento político limitan nuestra visión en tanto ponen el acento en una capacidad de acción del sujeto que se considera condición necesaria de toda existencia política. El desafío que plantea es obtener una idea más clara de cómo la capacidad de acción es un requerimiento de ese marco centrado en el sujeto. Cuando comprendamos qué está en juego al pensar la política como modo de acción, veremos que la capacidad de acción no es el problema principal de la política democrática y feminista, sino más bien un problema confuso que niega la condición propia de esta política: la pluralidad.