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La imposible genealogía de lo social. La sociedad punitiva y las aporías del accionar estratégico

La imposible genealogía de lo social. La sociedad punitiva y las aporías del accionar estratégico

Gildas Salmon

Centre national de la recherche scientifique-Laboratoire interdisciplinaire d’études sur les réflexivités/École des hautes études en sciences sociales, Francia

1. El juego de lo social en la arqueología

En la arqueología foucaultiana, lo social está marcado por una irreductible ambigüedad. Punto de apoyo esencial de la lucha contra una historia de la ciencia considerada como progresiva anexión por parte de la Razón de territorios y objetos nuevos, la correlación señalada entre los cambios del orden de los saberes y las transformaciones de las políticas de asistencia, las nuevas exigencias de la economía burguesa y la aparición de dispositivos políticos de gestión de las personas es acompañada por una sospecha que debilita su base misma.

En muchos aspectos, la Historia de la locura equivale a la más rigurosa realización durante la posguerra del proyecto durkheimiano y maussiano de reducir la historia de las categorías del conocimiento a las alteraciones de la morfología social de un grupo.1 Las reinterpretaciones posteriores no deben engañarnos; se le asigna inicialmente a la “arqueología” un sentido estrictamente material: lo que constituyó la locura como objeto de conocimiento no es un descubrimiento científico ni una conciencia filantrópica, sino el gesto de exclusión operado en la edad clásica que relega a los márgenes de las ciudades, en estos hospitales generales que heredan del territorio de las leproserías, el peligro de la Insensatez. Más exactamente –puesto que ciento cincuenta años separan la creación del Hospital general del nacimiento de una psicología “científica”–, es el reflujo del internamiento bajo la doble influencia del miedo al contagio y del nacimiento de una economía capitalista en la que la población de los necesitados se convierte en un recurso demasiado valioso como para permanecer encerrado, que hace sobresalir a finales del siglo XVIII la figura del loco de la masa confusa de los depravados y vagabundos en la que había permanecido atrapada durante la época clásica, para colocarlo como objeto del saber médico.

Y sin embargo, la ambición de remontar desde esta separación hasta una experiencia originaria de la locura2 hace que lo social aparezca de entrada siendo tanto más un principio de rechazo que de saber. El positivismo psicológico es denunciado como el olvido de la experiencia trágica, que el gran cierre de la edad clásica aún dejaba ver, y la fundación del Hospital general, a su vez, debe ser entendida como una reducción del riesgo ontológico que una Locura librada a su suerte encarnaba para la cultura del Renacimiento. Entre una lectura que reduciría la experiencia del Renacimiento a las dimensiones de un hecho social y la invocación de una concepción cuasi heideggeriana del hombre occidental como ser-contra-la-locura gradualmente recubierta por la influencia de un conformismo lógico y social, adornado con las virtudes del racionalismo, Foucault no elige.

Esta oscilación que le da a lo social una función volátil –a veces principio de determinación de las formas variables del saber y de las estructuras de la experiencia, a veces plano de realidad subordinado a una historia del ser cuya naturaleza trágica está ocultando– se mantendrá a lo largo de la década del 1960. Nacimiento de la clínica la reduce a su más simple expresión dándole la forma de una pura yuxtaposición: la aparición de la medicina clínica se relaciona con las demandas de salud de la población de los Estados europeos durante el período revolucionario,3 pero el nacimiento de la anatomía patológica, en cambio, se describe como un cambio de la relación del hombre con la muerte que parece escaparle a cualquier determinación sociopolítica.4 Es cierto que Las palabras y las cosas cambian los términos del problema al evacuar completamente la problemática –central en las obras anteriores– de la explicación de las rupturas epistémicas y al reducir la sociología a un intento de fundación trascendental de la economía política a partir de la figura del hombre –negando a su vez a lo social la existencia sólida de las positividades que son la vida, el trabajo y el lenguaje–.5 Pero bajo una forma desplazada por la afirmación del estructuralismo y el creciente prestigio de Lévi-Strauss, la antropología es siempre la que sirve de modelo a Foucault para describir la alteración de los “códigos fundamentales de una cultura” y de sus sistemas de clasificación. Evidencia de que la cuestión de la relación con las ciencias sociales no está resuelta al final de los años 1960 es que, al escribir su tratado del método, él intentará inscribir la arqueología dentro de la redefinición del saber histórico iniciada por la Escuela de los Annales. 6

2. La sociología como saber disciplinario

Este doble movimiento de captación y desestabilización de los logros de las ciencias sociales tiene un final abrupto en la década de 1970 con la aparición del problema genealógico.7 En un momento en que Foucault vuelve a poner en el centro de su investigación la articulación entre el orden de los saberes y los procesos políticos y económicos, el diálogo iniciado en la década anterior parece reducirse a una denuncia de las funciones normalizadoras de la sociología. De hecho, esta tan solo se menciona mediante el proceso de revisión “psicológico” implementado por el saber criminológico tal como funciona en las instancias punitivas a partir del siglo XIX. Semejante reducción –sin equivalente en una obra que se empeñó más bien en mostrar que debemos concederles a saberes como las ciencias camerales, la tradición neoliberal o la economía doméstica antigua la dignidad de verdaderos sistemas de pensamiento– no puede hacer las veces de análisis.8

El propósito de la publicación de La sociedad punitiva yace en establecer que a Foucault eso no le bastó.9 Queda mucho más claro en ese texto que en Vigilar y castigar que tomó en serio la sociología, especialmente en su versión durkheimiana.10 Aunque la pregunta de la prisión ya está planteada, no constituye el hilo conductor del curso, que deja percibir mejor cómo se integra en una historia de la penalidad alternativa en la que Durkheim había basado su diagnóstico sobre la modernidad. Titular un curso dedicado al siglo XIX La sociedad punitiva es claramente una tesis antidurkheimiana: La división del trabajo social caracterizaba la modernidad con una disminución del derecho represivo.11 Pero Foucault no solo insiste en la extensión máxima que cobra entonces la penalidad: en la elección de este título, hay que ubicar la sospecha de que el objeto que se dio la sociología no es más que un efecto de una economía punitiva propia de la modernidad.

Que se trate en este curso de escribir una genealogía de la sociología capaz de dar cuenta de otra forma de su aparición y sus objetos, solo se confirma realmente en la última página del curso –la única en mencionar explícitamente a Durkheim, en un pasaje bastante comparable a los que Foucault dedica a Freud en otros textos, donde se anudan todos los temas del curso–:

En el siglo XIX, el poder ya no se consuma por esa forma solemne, visible y ritual de la soberanía, sino por un hábito impuesto a algunos, o a todos, pero virtud del cual, ante todo y en lo fundamental, algunos deben plegarse obligatoriamente a él. (…) Y va a adoptar la forma insidiosa, cotidiana y habitual de la norma, para ocultarse de ese modo como poder y darse como sociedad. El papel de la ceremonia del poder en el siglo XVII lo desempeña ahora lo que se da en llamar conciencia social. Es precisamente ahí donde Durkheim va a encontrar el objeto de la sociología. Hay que releer lo que dice en El suicidio acerca de la anomia: lo que caracteriza lo social como tal, en oposición a lo político que es el nivel de las decisiones y a lo económico que es el nivel de las determinaciones, no es otra cosa que el sistema de las disciplinas, de las coacciones. El poder se ejerce a través de ese sistema de las disciplinas como medio que le es propio, pero de manera tal que pueda ocultarse y presentarse como la realidad que ahora debe describirse, saberse, y que llamamos sociedad, objeto de la sociología.12

Con el concepto de disciplina, Foucault avanza una recalificación de lo que la sociología ha identificado como el nivel de los hechos sociales. El objetivo de una reducción de lo social a lo político se afirma: la realidad sui generis promovida por Durkheim es el producto de una nueva economía del poder. Paradójicamente, la sociología aparece como lo que permitió prolongar tanto tiempo después del final del Antiguo Régimen la reducción del poder a la forma de la soberanía, al designar como “lo social” la proliferación invasora de las disciplinas. Este pasaje se basa en un contraste muy claro entre una economía del poder que requiere la exhibición del poder de su poseedor –el de la soberanía– y otra en la que, por el contrario, el ejercicio del poder se disimula. Esta última es la condición para su aceptación en el discurso de las ciencias humanas, que convierten la coerción ejercida por algunos sobre otros en un efecto de una conciencia social compartida. Durkheim –y detrás de él toda la sociología– ocuparía de esta manera la función de hagiógrafo de un poder sin rey.

Es interesante comparar este pasaje con la última parte de Las palabras y las cosas. La sociología se presentaba entonces como el operador de una transcripción en el espacio de la representación de las leyes descubiertas por la economía política. Esta última, apoyándose en una genuina positividad, el trabajo, evidenciaría las leyes de la producción. La sociología, vendría en un segundo tiempo para relacionar el desarrollo de la economía con la figura del hombre, para mostrar cómo este se representa la forma en que trabaja y consume, cómo ve su posición en la organización de la producción, teniendo como instrumentos analíticos privilegiados los conflictos entre grupos sociales y las reglas que permiten resolverlos.13

La sociedad punitiva marca el fracaso de esta arqueología de la sociología. Foucault lo reconoce explícitamente en textos contemporáneos al curso, en los que, a pesar del efecto de interferencia introducido por el vocabulario de la ideología, no se puede dejar de escuchar un rechazo de la perspectiva defendida en Las palabras y las cosas:

no podemos colocar a las ciencias del hombre al nivel de una ideología que es mero reflejo y expresión en la conciencia de las relaciones de producción. (...) Estos saberes y estos poderes están firmemente arraigados no solo en la existencia de los hombres sino también en las relaciones de producción.14

Las ciencias humanas, por tanto, no puede reducirse a un fenómeno segundo con relación a una positividad de orden económico. Foucault afirma en La sociedad punitiva que la acumulación de capital solo fue posible a condición de inventar nuevas formas de articulación y de gestión de las multiplicidades humanas. El auge económico del siglo XIX implicaba las resolución de dos problemas: la fijación de los hombres al aparato de producción, por un lado, y la “acumulación de los hombres”, por otro, es decir, la invención de técnicas de descomposición de las masas que vuelven los colectivos a la vez más eficaces y más dóciles que la suma de los individuos que los componen. La disciplina, a veces descripta como una “economía política de los cuerpos”, aparece como la respuesta a estos dos requisitos. Al hacer de la misma el objeto de la sociología, Durkheim había por lo tanto identificado el nivel de análisis apropiado, el de la producción de un orden que condiciona la economía misma –aunque Foucault le reproche el cometer un contrasentido respecto de la naturaleza de este orden–.

Que el análisis foucaultiano del poder lleve a cabo, en algunos de sus aspectos por lo menos, semejante relectura del legado de la sociología explica que ciertos textos aparezcan como una simple reescritura de la División del trabajo social:

La gran característica de nuestra racionalidad política radica, a mi criterio, en este hecho: la integración de los individuos a una comunidad o a una totalidad es la resultante de una correlación permanente entre una individualización cada vez más extremada y la consolidación de la totalidad.15

Relevar esta extraña proximidad no tiene como objetivo establecer una filiación, sea cual sea. La cuestión es más bien determinar qué diferencia introduce la sustitución del concepto de sociedad por el de “racionalidad política”. Utilizando los elementos presentes en Vigilar y castigar, y luego la contribución de La sociedad punitiva, uno se da cuenta de que esta última implica una lectura de la historia del derecho penal totalmente distinta a la que le sirve a Durkheim como acto fundacional de la sociología.

3. La refutación del evolucionismo durkheimiano

Para resaltar esta diferencia, podemos partir de la deducción de la prisión como castigo adaptado a las sociedades modernas a la que Durkheim procede en “Dos leyes de la evolución penal”. La prisión está ubicada en el punto de convergencia de dos movimientos que corresponden a estas dos leyes destinadas a dar cuenta de una evolución milenaria de la penalidad. La primera, cuantitativa, enuncia que la intensidad de la pena disminuye a medida que pasamos de las sociedades primitivas a las sociedades avanzadas. Pretende particularmente explicar la desaparición de los suplicios que se vio a principios del siglo XIX. Para explicar los contraejemplos cuya existencia no ignora, particularmente la intensificación dramática de los castigos en las monarquías de la edad clásica, Durkheim admite que también se debe tener en cuenta el grado de concentración del poder, que superpone a esta tendencia de largo plazo variaciones cíclicas –ya que un poder absoluto endurece siempre los castigos–. La segunda ley es cualitativa, y plantea que la evolución penal tiende hacia la simple privación de libertad.16

La explicación de estas dos leyes deriva del modelo implementado en la División del trabajo social. A medida que la solidaridad mecánica se sustituye por la solidaridad orgánica, se da una regresión de la conciencia colectiva. Las creencias compartidas por la totalidad del grupo declinan, y la pena se despoja poco a poco de su dimensión religiosa. En realidad, la conciencia colectiva no desaparece: se centra según Durkheim en la persona individual. Sin embargo, en la medida en que nuestra humanidad común, y no la divinidad, es la que parece entonces tocada por el delito, los sentimientos inspirados por la transgresión son menos violentos y no requieren el mismo grado de sufrimiento por parte de los criminales. La marcha hacia la mera privación de libertad procede de dos factores. El primero es la progresiva individualización de la responsabilidad, que deshace las solidaridades de grupo: la detención solo tiene sentido como pena individual. El segundo se encuentra en la evolución de la morfología social. Con la concentración urbana y el fortalecimiento del poder central aparecen grandes edificios que se pueden ver asignar la función de detención.17

A este texto, Vigilar y castigar solo opone un contraargumento único: Durkheim plantea el principio de la penalidad como un proceso de individualización, cuando Foucault lo trata como el efecto de estrategias de poder, de los que forman parte los mecanismos penales.18 Víctima del error que Nietzsche considera característico de los sacerdotes y “legisladores morales”, habría confundido el efecto con la causa.19 Sin embargo, esta crítica no es totalmente convincente, ya que Durkheim no hace de la individualización creciente de las sociedades modernas la explicación última, sino un efecto de transformaciones de la morfología social y especialmente del desarrollo de las ciudades. La verdadera tensión se ubica entre esta explicación social –que vincula la producción de los individuos a múltiples normas colectivas, ellas mismas surgidas de la organización material y relacional de los grupos– y la explicación política privilegiada por Foucault, quien pretendía dar cuenta del mismo fenómeno como el efecto de tecnologías de poder –es decir, de instrumentos perfeccionados por las elites con el propósito de producir unas formas de sometimiento conformes a sus intereses–.

Pero la confrontación merece ser llevada a cabo de una forma más sistemática,20 puesto que ella pone en duda los principios mismos de la escritura propios de la sociología clásica. Lejos de ser una simple cuestión de método, la promoción de una historicidad discontinua y heterogénea es uno de los principales medios empleados por Foucault para hacer fracasar la deducción de la evolución penal a partir de una historia necesariamente lenta y continua de las formas de solidaridad –y minar así los fundamentos de un análisis sociológico de las normas morales y jurídicas–.

En primer lugar, Foucault rechaza la idea de que se puedan medir variaciones cuantitativas en el sentido que el término cobra en La división del trabajo social, que registra un retroceso importante en el número de crímenes sancionados entre el final del Antiguo Régimen y el comienzo del siglo XIX. Contra esta tesis, hace el balance de una relativa estabilidad del inventario de los crímenes, el retroceso de delitos de carácter religioso, como la blasfemia, encontrando compensación en la aparición de nuevos delitos profesionales o relacionados con el desarrollo de las sociedades industriales.21 Aunque la elección de minimizar el alcance de estas transformaciones es cuestionable, volvemos a encontrar en el rechazo de entender los mismos en términos cuantitativos el argumento arqueológico que subordina la definición de cada elemento a su posición dentro de un sistema. Cualquier cambio en extensión puede ser pasado por alto, ya que lo que cambia a finales del siglo XIX es la comprensión del delito y su contraparte, la pena.

El otro tipo de variación cuantitativa relevado por Durkheim en “Dos leyes de la evolución criminal”, la intensidad de la sanción, es, en cambio, indiscutible. Foucault de hecho no dudó en teatralizarlo al yuxtaponer el suplicio de Damiens con el reglamento de una prisión. Pero todo Vigilar y castigar se esfuerza en mostrar que el ablandamiento de las sanciones corresponde al pasaje de una economía punitiva a otra. Como en sus otros libros, el diagnostico arqueológico establece que el progreso aparente esconde una homonimia pura y simple: la prisión y el suplicio no se pueden comparar en una escala cuantitativa, solo cobran significado dentro de dos modos heterogéneos de ejercicio del poder. Una misma pena, como la pena de muerte, puede subsistir; no tiene el mismo valor cuando pretende demostrar el superpoder del soberano al marcar el cuerpo del condenado, o cuando tiene por función eliminar a un reincidente incurable que amenaza la sociedad.

Si la relación de Foucault con el estructuralismo ha desatado tantas perplejidades, es porque los elementos que retoma para aplicarlo a los saberes o a las prácticas –en particular el principio de determinación posicional del valor– están puestos al servicio de un proyecto opuesto al de la antropología estructural: no mostrar qué sistemas, a priori extraños uno al otro, se vuelven comparables (o incluso resultan estar intrínsecamente vinculados), sino disolver la continuidad que la historia supone entre dos períodos adyacentes. Experiencia, episteme o economía punitiva, la constitución de un sistema obedece siempre a esta inversión del enfoque comparativo, que solo cobra sentido cuando la medicina, la epistemología o la historia del derecho pretenden hacer valer un progreso.

Entre estos sistemas, el operador de cambio nunca es la reforma, es decir, un proyecto deliberado de refundación sobre principios nuevos de una práctica cuyos límites fueron reconocidos. Vigilar y castigar aquí puede servir como un caso típico: a pesar de las apariencias, la penalidad del siglo XIX no es la realización del proyecto formulado por los reformadores de finales del siglo XVIII. O mejor dicho, aunque la teoría jurídica es vista como una realización parcial de este proyecto, la práctica penal es totalmente ajena al mismo. Por un lado, ninguno de ellos preconizó la generalización de la prisión, la cual ocurrió sin embargo casi de inmediato. Y por otro, contra el discurso de los reformadores, seguidos en este punto por Durkheim, la prisión no puede definirse como una pura y simple privación de libertad. Institución disciplinaria destinada a corregir al individuo, esta colma toda su existencia, controla meticulosamente sus horarios, se esfuerza en domar su cuerpo a través del trabajo o del ejercicio y, sobre todo, lo somete a una vigilancia continua gracias a la adopción de una arquitectura panóptica.22

Se combinan por lo tanto en Vigilar y castigar dos tesis antidurkheimianas: contra el relato de una evolución continua del derecho en la cual podríamos identificar tendencias en el largo plazo, Foucault insiste en la existencia de rupturas entre economías punitivas heterogéneas. Y sobre todo, resulta imposible trazar la historia del castigo quedándose en el plano del derecho. La modernidad se caracteriza no por una racionalización interna del derecho, tal como los reformadores la hubiesen podido soñar, sino por una colonización del derecho mediante técnicas disciplinarias que son profundamente incompatibles con el concepto jurídico de responsabilidad, que implica que se responda a un acto criminal con una pena determinada por el código. La disciplina, que se propone un conocimiento del individuo, de su carácter, de sus potencialidades de recidiva, se volvió indispensable para el funcionamiento de la penalidad. Sin embargo, el derecho no puede asimilar el saber psicosociológico en el que se basa, que se manifiesta a través de la figura del perito psiquiatra.23

Por último, la explicación morfológica de la prisión propuesta por Durkheim también queda cuestionada mediante la descripción del Panóptico. La idea de que su condición de posibilidad se sitúa en la concentración urbana y la existencia de grandes edificios –especialmente el palacio del soberano– es rechazada por la identificación de una inversión de sus características arquitectónicas. Mientras que el palacio es una arquitectura característica de la soberanía, que tiene como objetivo hacer evidente a los ojos de todos la grandeza del soberano, se construyen prisiones modernas para someter al conjunto de los detenidos a una mirada anónima. Ninguna transición es posible entre estas arquitecturas incompatibles que se ordenan bajo dos formas heterogéneas de poder.

Vigilar y castigar se puede leer como una refutación sistemática de la historia durkheimiana de la penalidad. Lógicamente, Foucault saca una serie de conclusiones opuestas a las de La división del trabajo social. En primer lugar, si bien Durkheim vio que el problema central de la modernidad es la producción de los individuos y su articulación, se equivocó en hacer del proceso de individualización un fenómeno coextensivo en la evolución social.24 El individuo moderno es una criatura mucho más reciente, resultante de técnicas de poder nacidas en el siglo XVII, y que recién se generalizaron en el transcurso del siglo XIX. Estos procedimientos disciplinarios están correlacionados con la constitución de sistemas de clasificación que dan forma de manera increíblemente prosaica al sueño, considerado como inaccesible desde Aristóteles, de una ciencia del individuo: expediente académico o militar, libreta del obrero o sanitaria, etc.25 Esta tesis no significa que anteriormente el individuo no existía en un sentido absoluto, sino que los procedimientos individualizantes llevados a cabo en otras épocas son heterogéneos a los que producen al individuo moderno. Así, el dispositivo de la soberanía también llama a una forma de individualización, reservada para el soberano o para los grandes. Pero hacer público los hechos y las acciones del rey, exaltar su grandeza con el espectáculo de la corte o el relato histórico, no presagia en nada la práctica disciplinaria de la vigilancia.26

Entender al individuo moderno desde el punto de vista de una “historia de los cuerpos” también conduce a pasar por alto la problemática durkheimiana de la persona: despojada de su carga de ideal, la producción del individuo deja de ser un fin para ser un medio al servicio del incremento de una “utilidad”, cuyo empleo sigue siendo indeterminado. Contra la perspectiva optimista de una enseñanza de la autonomía,27 la disciplina aparece como el vector de una sujeción sin límite: la singularidad somática es el objeto de un adiestramiento que produce una “docilidad” independiente de todo consentimiento, y cuya implementación no depende de representaciones colectivas compartidas, sino de tácticas locales de acumulación de ganancias y de regulación de las conductas cuya eficiencia causa luego su reanudación y generalización.

4. La moralización de la pena

La sociedad punitiva ubica un movimiento de envolvimiento de la sociología ausente en Vigilar y castigar: Foucault no pretende tanto refutar a Durkheim como proponer una genealogía del concepto de hecho social. Tomando el caso fundador del crimen, un pasaje no pronunciado del manuscrito describe el proceso mediante el cual la sociología hizo del mismo el objeto de una reacción consensual de la conciencia colectiva, ocultando así las estrategias de poder involucradas en la práctica penal.28

Recordemos que el propósito de La división del trabajo social es fundar una ciencia de la moral. Pero debido a su labilidad, los hechos morales solo pueden ser objetivados a través del derecho, “símbolo” de la solidaridad social, que le da su forma a exigencias ya presentes en las costumbres. Considerado desde este punto de vista, el crimen se convierte en la vía regia de acceso a la conciencia colectiva. Para tener en cuenta la variabilidad a primera vista incontrolable de los actos que las sociedades consideran y sobre todo han considerado reprehensibles, Durkheim se niega a definir el crimen con caracteres intrínsecos y elige como criterio de identificación la reacción que suscita: “la única característica común a todos los crímenes es la de que consisten (…) en actos universalmente reprobados por los miembros de cada sociedad”.29 Esta definición implica una homogeneidad de naturaleza entre derecho y moral, la simple desaprobación moral sancionando la violación de los sentimientos sociales menos fuertes o menos precisos que los que fueron formalizados por el derecho.

Semejante continuidad es precisamente lo que la crítica foucaultiana de la normalización rechaza absolutamente.30 Describir la pena o la disciplina como unas “tecnologías políticas” supone, en efecto, el establecer que ellas no proceden de exigencias colectivas imprecisas a las cuales darían forma. La primacía acordada a las estrategias de poder implica que las normas son inyectadas del exterior, en unas prácticas que se encuentran así subordinadas a unos objetivos precisos, cuyos promotores y beneficiarios es necesario identificar. Al esquema sociológico de la expresión (orientada de abajo hacia arriba), Foucault sustituye aquel de la instrumentalidad (que procede, en su caso, de arriba hacia abajo) –introduciendo por ello mismo la lógica de la sospecha–.

La sociedad punitiva no cuestiona sin embargo que lo penal y lo moral hayan ingresado al siglo XIX bajo la forma de una relación estrecha. Pero es la naturaleza –es decir, la historia– de esa relación la que debe ser interrogada. Desde el principio de la década del 1970, varios textos sugieren que el enfoque durkheimiano arroya sobre el conjunto de la evolución social rasgos propios de la penalidad del siglo XIX, la cual por el contrario debe considerarse como un ensamblaje reciente de elementos heterogéneos. Lejos de expresar un parentesco de esencia, la continuidad entre moral y derecho fue pacientemente maquinada por la burguesía industrial y comercial ascendente y preocupada por garantizar las nuevas formas adoptadas por el capital contra las depredaciones que podían hacerle padecer los trabajadores.

La verdad y las formas jurídicas insiste en el rasgo tardío en la historia del derecho de la aparición de la demanda pública y del personaje que la encarna, el fiscal. En el derecho germánico, que domina durante gran parte del período medieval, el proceso judicial se limita a asegurar la regularidad del evento en el que ambas partes se ponen de acuerdo para resolver su litigio. El concepto de infracción y la idea de que la sociedad como conjunto se ve afectada por el crimen son los instrumentos y a la vez los resultados de un proceso de monopolización del ejercicio de la justicia: al hacerse el doble de la víctima y al exigir reparación de la ofensa cometida contra él, el soberano implementa un mecanismo de confiscación de los bienes y las tierras de sus súbditos que serán una de las palancas fundamentales de la constitución de los Estados modernos.31 En un extraño giro, es el punto final de esta historia política accidentada que la sociología del derecho coloca como principio de la evolución social al darle el papel de fiscal a una conciencia colectiva activa desde los inicios de la humanidad.

Para que la sanción aparezca como una exigencia de la conciencia social y no como el resultado de la arbitrariedad de los representantes del poder, un segundo desplazamiento en la práctica penal es sin embargo necesario: instalar a la gente en el lugar del soberano. Se hará con la institución de un jurado. De acuerdo con las teorías del contrato del siglo XVIII, que presentan al criminal como aquel que rompe el pacto social, la decisión de castigar se delega a un conjunto de ciudadanos. Intentar convertir en una constante universal el espíritu de este nuevo dispositivo, hijo de la reforma penal de principios del siglo XIX histórico, demuestra claramente la falta de sentido histórico.

Si la transformación del litigio interpersonal en crimen contra la sociedad debe ser historizada, ¿podemos ubicar ahí una serie de operaciones de traducción logradas? Mediocre historiador del derecho, Durkheim habría, en cambio, diagnosticado su presente de manera acertada. Sin embargo, La sociedad punitiva plantea una refutación de esta lectura optimista. Inmediatamente parasitado por mecanismos disciplinarios que le son heterogéneos, nunca funcionó el modelo penal imaginado por Beccaria. Y el propósito del curso consiste en demostrar que eran necesarios para establecer una relación enteramente ajena al discurso de los reformadores, pero que Durkheim recoge unas décadas más tarde: la que une la ley y el derecho. El problema es entender la aparición de una nueva forma de control infrajurídica de las conductas, que Foucault describe mediante el concepto de “coercitivo” –un término que solo toma su significado pleno en la perspectiva de una genealogía de lo social–.

La moralización de la penalidad aparece como el efecto de una conexión de dispositivos extrajurídicos en el sistema penal que tiene su origen en las comunidades protestantes disidentes. Son los cuáqueros de Pensilvania quienes, a finales del siglo XVIII, implementaron el modelo de la prisión moderna, caracterizado por la reclusión en celdas y la supuesta función correctiva que el aislamiento ejercería sobre el condenado. Convencidos de que el poder tiene como finalidad verdadera la lucha contra el vicio, la inmoralidad y el mal, le dan a esta institución el nombre de “penitenciario” –término que Foucault califica de “increíble” debido a la confusión que opera entre pecado y delito en un momento en el que la teoría del derecho rechaza más vigorosamente que nunca semejante amalgama–.32 Contra Durkheim, que ubicaba la religión como fundamento del derecho penal, para seguir la historia de su progresiva secularización, Foucault diagnostica al final del siglo XVIII “el primer verdadero injerto de la moral cristiana en el sistema de la justicia criminal”.33 La religión es un remiendo en la penalidad. Ajena al espíritu de los códigos de la edad clásica así como del siglo XIX, su punto de entrada se sitúa después de la sentencia, en la gestión de la pena –una actividad a la que la encarcelación masiva da una profundidad inédita–. Debido a la intención de reforma moral y religiosa subyacente, esta nueva forma de sanción no puede ser una simple privación de libertad: el conocimiento del detenido, el registro de todos sus movimientos, la evaluación de su carácter, se hacen imprescindibles para medir su eficiencia.34

Notar que el modelo norteamericano ha sido copiado en todos los países europeos no alcanza para explicar su generalización. Consciente de las limitaciones del difusionismo, Foucault busca entender lo que volvió aceptable una institución pese a que contradecía los fundamentos mismos del derecho.35 La respuesta se encuentra en el concepto de lo “coercitivo” –un adjetivo que eleva al rango de un sustantivo para describir un desplazamiento en el ejercicio del poder que se lleva a cabo a través de dos canales diferentes en Inglaterra y en Francia durante el siglo XVIII–. Lo coercitivo designa una forma de control que no toma como objeto la infracción, sino el conjunto de la conducta de los individuos, cuya moralidad se trata de vigilar, cuyas malas inclinaciones se trata de identificar para garantizar el orden antes incluso de que se viole.36

En Inglaterra, Foucault sigue su formación en una serie de grupos bastante diversos, abarcando disidentes religiosos (cuáqueros y metodistas), ligas de virtud, grupos de autodefensa urbanos y las formas más tempranas de policía organizadas por los comerciantes del puerto de Londres para vigilar los diques. La característica común de todos estos grupos es que apuntan a lo que identifican como fuentes de crimen moral: la ociosidad, la pereza, el juego, el alcoholismo, la prostitución, etc. En el caso de los cuáqueros y los metodistas, este control se ejerce principalmente dentro del grupo, pero las ligas de la virtud promueven su generalización hasta que el desarrollo de la policía haga de las clases populares el blanco privilegiado.37 Ahora bien, la importancia que adquiere esta vigilancia moral, permanente y puntillosa –de la que el Estado no tardará en hacerse cargo–, Foucault la relaciona con el desarrollo del capitalismo. Cuando, antes, la fortuna consistía esencialmente en tierras o riquezas monetarias, y el principal riesgo era el saqueo, ahora el capital invierte en mercancías, que no son tan vulnerables al bandolerismo operado por marginales, como a violaciones de los estibadores y obreros que se encargan de transportarlas, de manipularlas.38 Mientras que la edad clásica se había dado como meta la erradicación de los bandidos, la modernidad intentará moralizar a las clases trabajadoras. La continuidad de la moral y de lo penal no es por tanto imputable a ninguna esencia del crimen: es un instrumento de control de una clase sobre otra que se volvió necesaria por el auge de capitalismo industrial.

Este caso demuestra que en contraste con el modelo durkheimiano, que hace del Estado el cuerpo reflexivo central capaz de elaborar las expectativas latentes en el cuerpo social, Foucault propone un modelo que pone la reflexividad en una posición que no es central y terminal, sino periférica e inicial. Este es el significado del término “táctica” que luego promovió al rango de instrumento teórico: asistimos a escala local a innovaciones políticas desprovistas de visión global, que pueden luego ser retomadas a una escala mayor y hacer su camino hasta el aparato de Estado.

En Francia, la moralidad se articula con la penalidad de una manera diferente, pero lleva a un resultado similar. Debido a la potencia del poder monárquico, el requisito de control moral de las conductas no está afirmado fuera, sino dentro mismo del Estado, a través de la organización del dispositivo parajudicial de las órdenes reales. Negándose a ver allí una manifestación del arbitrario real, Foucault presenta la orden real como un instrumento de autocontrol de las comunidades locales, pueblos o familias que precisan de la intervención del rey para encerrar a una esposa delirante, a un marido depravado o a un hijo que malgasta su herencia. Aunque se nacionalice, este control de la moralidad de las conductas permanece completamente separado del aparato judicial desde el punto de vista de sus instituciones, sus procedimientos y la naturaleza de sus sanciones: tras una investigación del suboficial de policía, la prisión es sentenciada sin pasar por un juicio, y el individuo solo es liberado cuando demuestra que mejoró.39 Esta exterioridad, que va de la mano con una opacidad completa de la decisión, explica que haya sido blanco de tantas críticas por parte de los juristas. Pero a pesar de las apariencias, lo que estamos presenciando en el momento de la Revolución y del Imperio, con la abolición de las órdenes reales, es una reorganización de la penalidad: lejos de desaparecer, el control moral de la conductas se instala dentro del sistema penal mediante la prisión, así como por el juego de las circunstancias atenuantes, que llevan a modular la sentencia en función de la moralidad del acusado, de su perfil psicológico, de la estimación de su peligrosidad.40

5. Lo “coercitivo” en la economía moderna de los ilegalismos

¿Por qué la continuidad entre lo moral y lo penal, tal como el concepto de lo coercitivo la describe, adquiere una importancia sin precedentes en el siglo XIX, pasando de una existencia periférica a una posición central? La respuesta de Foucault consiste en decir que se trata de la consecuencia de una alteración de la economía de los ilegalismos. Este concepto fundamental es un intento de definir la naturaleza de la normatividad de las sociedades modernas, irreductibles tanto al derecho como a la sociología. En cierto sentido, podemos decir que se trata de tomar acerca de la ley el punto de vista de la norma. Pero la fórmula es equívoca, puesto que el mismo proyecto durkheimiano podría enunciarse en estos términos. La diferencia es sin embargo considerable. Este último pretendía arrebatar el derecho de su aislamiento para colocarlo en el conjunto de las exigencias expresadas por la conciencia colectiva. En Foucault, por el contrario, no se trata de fundar la separación entre lo permitido y lo prohibido, considerada en toda su amplitud, como un modo de solidaridad social, sino de cambiar la perspectiva sobre esta separación a través de un análisis de la distribución efectiva de los ilegalismos. La práctica penal nunca se deduce de los códigos, y es en el tratamiento diferencial que los actos definidos como ilegales –una parte evadiendo la sanción–, más que en una exégesis del espíritu de las leyes que se puede leer la implementación de una estrategia.41

Los pasajes de las clases del 21 y 28 de febrero de 1973 dedicadas a los ilegalismos del Antiguo Régimen juegan un papel crucial en el desacoplamiento de la moral y del derecho: Foucault demuestra en estas clases que es ilusorio pensar que todos los actos que violan las leyes son objeto de una condena moral. Por el contrario, todos los grupos sociales practican de forma masiva el ilegalismo, o, para ser más precisos, practican los ilegalismos que le son propios. En la ciudad, artesanos y burgueses se ponen de acuerdo para eludir las regulaciones corporativas y los controles implementados por las ordenanzas reales: para evitar el pago de los derechos relacionados a la certificación de la calidad de los bienes y para escapar a las disposiciones que restringen la competencia, el comerciante puede acordar directamente con artesanos que ofrecen abastecerlo sin pasar por los canales oficiales del mercado.42 En el campo, los agricultores obtienen parte de su subsistencia gracias a la tolerancia de los dueños de grandes haciendas, que los dejan recoger leña, utilizar dentro de ciertos límites la landa o las tierras en barbecho, etc. Y Foucault señala que durante mucho tiempo la nobleza hacendada no trataba tanto de hacer valer sus derechos como de tener la oportunidad de escapar a su vez a la ley por medio de la concesión de privilegios por parte del rey. En la sociedad del Antiguo Régimen, el derecho, la moral y el uso no se superponen. El profundo apoyo que el contrabando encontraba en el campesinado alcanza para dar de ello un ejemplo. De hecho, Foucault señala que en ese entonces la función otorgada a la policía no es tanto castigar a todos los ilegalismos sino operar los arbitrajes que permiten mantener algún tipo de equilibrio entre ellos.43

El elemento perturbador que explica la desaparición de esta modalidad de gestión de los ilegalismos al inicio del siglo XIX no es más que la extensión del contrato, con las nuevas formas de propiedad asociadas con él. Una de las principales diferencias del curso en comparación con Vigilar y castigar atañe a lo que Foucault reanuda en La sociedad punitiva la articulación entre contrato y penalidad que estaba en el corazón del enfoque durkheimiano. En las zonas rurales, según un proceso descrito ya desde hace mucho por la historia económica, “a medida que la propiedad se incorpora al régimen de contrato, se multiplican los instrumentos consagrados a su protección: prohibiciones de paso, cercados, etc.”.44 Estas protecciones llevan a una recomposición completa de los ilegalismos campesinos, que, al no poder seguir amoldándose a las formas definidas por el uso, adoptan las figuras violentas de robo y del saqueo. Y estas violaciones de la propiedad burguesa ya no beneficiarán de la tolerancia relativa observada hacia el “ilegalismo de los derechos” del Antiguo Régimen. A diferencia de lo que pensaba Durkheim, el desarrollo del contrato no tiene efectos lenitivos, no marca el retroceso de la represión penal. Requiere su intensificación y su extensión: ninguna violación a la propiedad contractual debe seguir siendo impune.

Si el contrato entre propietarios burgueses corresponde al desarrollo de un derecho que puede ser descrito como restitutivo, la relación entre propietarios y no-propietarios se formula en cambio en el lenguaje de lo coercitivo.45 Para que la riqueza pueda fluir sin trabas en los circuitos que le acomoda el contrato de compraventa, aquellos que se encargan de producirla y transportarla deben ser disciplinados. Esto es lo que se juega con el contrato laboral. Foucault no ofrece ningún análisis de su contenido jurídico. Ni siquiera plantea la pregunta de inspiración marxista que consiste en establecer si el intercambio es igual o desigual, porque su interés se centra en el nuevo dispositivo coercitivo necesario para la implementación de la forma-salario. Cuando anteriormente, un artesano propietario de sus herramientas vendía un producto acabado o semielaborado a un comerciante, obreros que no poseen nada se enfrentan ahora con stocks, máquinas y equipos costosos. Mientras que la burguesía hasta entonces se ponía de acuerdo con los artesanos para eludir las normas, los nuevos ilegalismos que violan la propiedad le son ahora insoportables. De ahí un esfuerzo concertado para redefinir la ilegalidad como lo que perjudica a la sociedad: a diferencia del fraude contra el poder del Antiguo Régimen, presentado como una lucha política contra un orden arbitrario que la evolución vino a derrumbar, la violación de la propiedad burguesa es cometida por enemigos de la sociedad.46

Se precisa entonces generar consenso contra los infractores. De lo contrario, dado que la sanción ahora se confía a un jurado, la gente podría negarse a jugar el papel que se le otorga en una economía punitiva asimétrica, ordenada sobre la defensa de la propiedad. La literatura popular del Antiguo Régimen muestra la simpatía y la fascinación que despertaba la figura del contrabandista, a la que Mandrin dio las dimensiones de la leyenda. Hay que romper esta solidaridad de las clases populares, debilitar la legitimidad que se le reconocía hasta entonces al ilegalismo. La tesis de Foucault, que se volvió famosa con Vigilar y castigar, es que la prisión cumple está función: al organizar un ámbito criminal, pone fin a las ambigüedades del ilegalismo popular. Sabiendo que la menor infracción lleva a la prisión, y que la prisión lleva a la reincidencia, el horizonte carcelario permite un grado de autodisciplina antes inconcebible. Además, Foucault enumera las tácticas llevadas a cabo para generar relaciones de hostilidad en las clases populares, entre ellas la organización de una competencia entre los obreros y los presos, la contratación de delincuentes en la policía y el ejército, que serán usados para romper huelgas y el reprimir los movimientos obreros.47 Una vez que esta separación es consumada, el criminal puede aparecer a los ojos de todos como el enemigo público.

Para completar esta descripción de la coerción, las últimas clases del curso insisten en el hecho de que el contrato laboral no solo implica la prohibición de violar la propiedad, sino que también pide que el tiempo adquirido contra un salario se utilice sin resto al servicio de la producción. La forma-salario supone entonces combatir lo que Foucault llama el “ilegalismo de disipación”, es decir, todos los malos hábitos mediante los cuales el obrero le resta tiempo o fuerza de trabajo al patrón: la fiesta, el juego, el alcoholismo, así como la movilidad, e incluso el rechazo de la familia, que desvía la sexualidad del imperativo de la reproducción de la mano de obra. De ahí el desarrollo de un sistema de sanciones infrapenales, impuestas por los reglamentos nacionales, así como por la libreta obrera, que les quita cada vez más a los indisciplinados la posibilidad de volver a encontrar trabajo, y los empuja inexorablemente hacia la delincuencia.48 Se consolida entonces la unión de lo moral y de lo penal: desde llegar tarde a la fábrica, las fiestas y el rechazo del matrimonio y hasta trabajos forzados hay una serie de intermediarios que no solo castigan con eficacia cierta cantidad de individuos, sino que sobre todo van a inculcar a los demás esta conciencia social, esta “condena unánime” que Durkheim recoge a finales del siglo XIX para hacer de la misma el objeto de una ciencia.

6. El fracaso de la genealogía

¿Por qué esta impresionante genealogía de lo social no fue nunca retomada o desarrollada a raíz de este curso? La pregunta se plantea en términos substancialmente diferentes que para la mayoría de los cursos que permanecieron inéditos porque tenemos con Vigilar y castigar un libro que retoma todos los materiales de este año de enseñanza pero abandonando la ambición de historización del programa durkheimiano que constituía su hilo conductor.

Una primera hipótesis sería asumir que Foucault retrocedió ante la magnitud de la tarea consistiendo en expurgar su discurso de cualquier elemento sociológico. Además de su crítica del hecho social, el curso hace un uso poco controlado de términos como “grupos sociales”, “forma social” y hasta “sociedad”: negarse a recurrir a las ciencias sociales, sin duda, hubiese sido más costoso que ahorrarse la economía de la analítica psicologizante de las “ciencias humanas”. Pero semejante explicación es claramente insuficiente.

El verdadero problema es que el desmantelamiento del hecho social se basa en el modelo de la guerra civil, que La sociedad punitiva ubica como eje de su contraofensiva.

Aunque se opone a la sociología, la teoría de poder foucaultiana comparte el mismo diagnóstico, es decir, que es imposible entender la modernidad a partir de las teorías jusnaturalistas de la soberanía provenientes de las teorías de la filosofía política de los siglos XVII y XVIII. El esfuerzo de Durkheim consistió en definir formas de solidaridad irreductibles al modelo del contrato. A diferencia de las ficciones de los teóricos del estado de naturaleza, la asociación no es un acto voluntario realizado por individuos previamente constituidos: la sociedad es primera y produce el individuo. Foucault, eligió llevar sus críticas sobre el otro lado del dispositivo, el de la guerra de todos contra todos que caracteriza supuestamente el estado de naturaleza. Esta guerra puesta en escena por Hobbes es quimérica: hecha únicamente de anticipaciones de agresión que el juego del cálculo racional termina por juzgar demasiado costosas, su existencia puramente virtual solo se plantea para llegar a la conclusión de la necesidad de deponer las armas. La guerra civil, por el contrario, tomada en su realidad histórica, no consiste en un estado de hostilidad interpersonal, sino en una lucha que opone grupos organizados que persiguen objetivos compartidos. A menudo asimilada erróneamente a una regresión a un estado prepolítico de anarquía, debe ser entendida como una manera de usar contra los soberanos los atributos de su poder.49 La apuesta realizada por Foucault fue explorar la cara oscura del proyecto de las ciencias sociales: en vez de partir del principio de la solidaridad social como elemento primario, de la que el individuo procede, plantea que siempre estuvimos en estado de guerra civil, y esta proporciona la grilla de inteligibilidad de dispositivos individualizantes característicos de la modernidad.

La sociedad punitiva arroja así una nueva luz sobre el modelo genealógico, que revela por primera vez la medida de su fidelidad a Nietzsche: el curso se puede leer como una verdadera genealogía de la moral, considerada como potencias evaluadoras luchando una contra la otra. Pero esta no toma más la forma del mito. Interiorizando los efectos de la recomposición del saber introducidos por las ciencias sociales, la genealogía foucaultiana se juega ahora toda en el terreno de la historia. Los adversarios que opone ya no son tipos de hombres que se pueden definir por su mera naturaleza ética. Su identidad se formula en un lenguaje sociohistórico que le da una extraña tonalidad marxista al curso:50 la burguesía, verdadera poseedora de la métis moderna,51 se opone a una entidad indefinida, para la cual el término de proletariado no conviene porque su definición se basa en el trabajo, mientras que la problemática para Foucault es aprehender las clases populares antes de la división disciplinaria entre proletariado y lumpenproletariado.

Sin cuestionar la técnica arqueológica de disolución de las continuidades históricas, que encuentra una nueva aplicación en la historia de la penalidad, la genealogía marca un importante punto de inflexión, cuyos efectos podemos medir regresando a los dos primeros libros importantes de Foucault. En su esfuerzo de relativización de las ciencias humanas, la Historia de la locura como Las palabras y las cosas hacen jugar una retórica profética que no es ajena a su éxito. Encontramos la ilustración más clara de ello en el anuncio premonitorio de la muerte del hombre, cuya figura frágil pronto se desvanecerá ante nuestros ojos, sustituida por un saber anónimo, cuya llegada podemos sentir. Aunque la dimensión temporal sea menos marcada en la Historia de la locura, la profecía adopta en esta la forma del recordatorio,52 encarnada por las fulguraciones de Nerval, Nietzsche y Artaud que sostienen contra el positivismo psicológico la dimensión trágica de la Insensatez.

En ambos casos, el diagnóstico de la caducidad de las ciencias humanas vuelve superfluo cualquier invocación de la lucha. Es inútil esperar que los movimientos antipsiquiátricos pongan fin a la objetivación de la enfermedad mental: esta está inmediatamente en peligro de nulidad por el discurso oraculario de los grandes locos que le recordaron periódicamente a la modernidad el fondo trágico que se empeña en negar. Las “luchas reales” tampoco son las que están destinadas a acortar el reinado de las ciencias humanas: las mejores, el psicoanálisis y la etnología, ya disuelven este hombre cuya figura la psicología, la sociología y el análisis de mitos habían retratado pacientemente. La arqueología encarna así hasta finales de la década del 1960 una forma paradójica de la crítica, a la vez radical y totalmente desencarnada. Contra las ciencias humanas, esta invoca la figura arcaica del destino.

A partir de la década del 1970, Foucault se guardará de formular este tipo de sentencia fatal. Sin este apoyo, la arqueología debe por lo tanto articularse con una genealogía. Al destino, las últimas líneas de Vigilar y castigar le sustituyen la batalla. Con un movimiento difícil de no relacionar con los acontecimientos de 1968,53 Foucault se empeña en injertar su ambición crítica en peleas reales, históricas, cuya presencia se trata de ahora en más de hallar bajo la unidad tranquilizadora de la sociedad. Los dispositivos disciplinarios no están condenados a desaparecer por sí solos; su influencia no se detendrá sin una serie de luchas libradas por los que están sometidos a los mismos: presos, obreros, enfermos mentales, etcétera. La temporalidad con la que la modernidad es pensada resulta transformada por este movimiento: a los textos proféticos de la década de 1960 se sustituye una temporalidad abierta e incierta.

Sin embargo, si se lo compara con La sociedad punitiva, Vigilar y castigar parece ser una formación de compromiso. Muy suavizado, el tema de la guerra civil no está más presente, salvo en las últimas páginas, donde se lo desplaza en gran parte sobre los actores: interviene en tanto es un discurso de los fourieristas, con un estatus teórico ambiguo. Al no creer más que tiene un contramodelo lo suficientemente robusto como para envolver y reducir la sociología durkheimiana, Foucault se conforma con plantear una lectura alternativa de la historia de la penalidad.

Entendemos sin dificultad la razón de este cambio en la lectura de los cursos presentados en el Collège de France en el intervalo. Cada vez que aparece el modelo de la guerra, es con un estatus explícitamente experimental: al querer deshacerse del modelo de soberanía sin transitar el camino sociológico, Foucault pone a prueba las posibilidades de este instrumento. Pero esta serie de experimentos termina con Hay que defender la sociedad, que con un retorno reflexivo bastante inesperado, desplaza el esquema de la guerra civil del estatus de herramienta al estatus de objeto.54 Y la investigación no tarda en establecer que lejos de tener el valor irruptivo que le había inicialmente prestado al colocarlo bajo el patrocinio de Nietzsche, el discurso histórico político de la guerra tiene un espesor histórico considerable, y que su reactivación no deja de ser problemática. La “historia” que reconstituye (de hecho, ya no sabemos exactamente qué nombre darle a este otra vuelta de genealogía que conduce a desestabilizar el modelo genealógico) demuestra que lejos de ser irreducible a la soberanía, el discurso de la lucha de las razas termina articulándose a la misma bajo la forma del genocidio. Esto lleva a Foucault a abandonar la guerra como analizador de las relaciones de poder. Para él, el experimento llevado a cabo en sus primeros años de cursos fracasó.

Ya en La sociedad punitiva, algunas líneas de fractura de hecho aparecen. El modelo de la guerra civil, proveniente del estudio de los levantamientos populares llevado a cabo el año anterior en Teorías e instituciones penales, se ensambla de una manera curiosa con la tesis de una inseparabilidad del saber y del poder para llegar a una distribución asimétrica de las capacidades de actuar.55 Dándose la misión de salvar a los burgueses de la condescendencia de los intelectuales,56 Foucault describe una burguesía en plena posesión de sus facultades que moldea la subjetividad de una plebe en gran parte pasiva. El concepto de sujeción extrae su filo crítico de esta asimetría: ahí donde la sociología buscaba dar cuenta de la formación de los individuos modernos en su conjunto con procesos impersonales, Foucault argumenta que algunas subjetividades son moldeadas por otras para su beneficio propio. Pero al mismo tiempo, caen fuera del alcance del análisis no solo la formación del sujeto burgués, sino también –y quizás sobre todo– las capacidades estratégicas de sus “adversarios”, la plebe, pese a que Thompson había demostrado una década antes la capacidad de reapropiarse, al servicio del movimiento obrero, la disciplina impuesta en la fábrica o la iglesia. En cuanto a los intelectuales –y en primer lugar a Durkheim– dudamos en atribuirle en este cuadro el papel de cómplices o engañados de estrategias desarrolladas por las élites industriales y mercantes, mucho más lúcidas.

La principal lección del fracaso de esta genealogía de lo social yace en el descubrimiento de los límites del modelo estratégico. Liberado de la subordinación al orden del discurso en que se encontraba en La arqueología del saber, el concepto de estrategia solo puede dar cuenta de los procesos de sujeción a condición de plantear la existencia de un estratega que escapa a toda determinación.57 Al otorgar esta función demiúrgica a la burguesía y al reducir el Estado y el derecho a una función instrumental, simplificamos sin lugar a dudas el juego del denunciar –lo cual no alcanza para explicar el éxito de esta opción teórica en los últimos cuarenta años–. Pero no es seguro que la crítica gana por ello en consistencia y rigor. De hecho, Foucault no tenía dudas al respecto: la introducción del concepto de gubernamentalidad da vuelta rápidamente el análisis al mostrar que el poder no crea los sujetos. Por el contrario, la importancia adquirida por el liberalismo en las sociedades modernas demuestra que la naturaleza definitiva del actuar de los sujetos de interés no cesó desde hace más de dos siglos de imponerse como límite y como objeto de las artes del gobernar. Mediante esta redistribución del actuar estratégico, que se vuelve coextensivo a la sociedad en su conjunto, Foucault arrojó sin duda alguna una luz inédita sobre las tecnologías políticas liberales y neoliberales. Pero la separación observable en sus últimos trabajos entre esta elucidación de las lógicas de la gubernamentalidad contemporánea y una historia de larga duración de la autoproducción del sujeto por las técnicas del yo sugiere que la pregunta a la que apunta el concepto de lo social, la de la producción de la individualidad a partir de las formas de la existencia colectiva, no quedó reducida ni resuelta, sino más bien perdida.

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Notas

1.

Ver Michel Foucault. Historia de la locura en la época clásica. 3 tomos. México, Fondo de Cultura Económica [1964] 1967.

2.

Esta dimensión está presente particularmente en el prefacio de la primera edición (ver Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique. Paris, Plon, 1961), prefacio que Foucault suprimió precisamente por esa razón, con motivo de la reedición del libro en 1972, como lo indica en La arqueología del saber (México, Siglo XXI, [1969] 1970, p. 77).

3.

Ver Michel Foucault. El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica. Buenos Aires, Siglo XXI, [1963] 1966, pp. 18-34.

4.

Ver Michel Foucault. El nacimiento de la clínica…, pp. 177-209, 210-244 y 274-277.

5.

Ver Michel Foucault. Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. México, Siglo XXI, [1966] 1968, capítulo 10, en particular las pp. 338-356.

6.

Ver Michel Foucault. La arqueología del saber…, pp. 3-29.

7.

Este cambio se explica por la reintroducción, a través del concepto de estrategia, de la primacía del actuar intencional, que la arqueología, en acuerdo con la sociología, buscaba mantener en suspenso, o al menos relativizar. Más adelante se verán las consecuencias de esta elección, que coloca a la genealogía en oposición frontal a las ciencias sociales.

8.

Sobre este punto, ver Bruno Karsenti. L’homme total. Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss. Paris, Presses Universitaires de France, [1997] 2011, pp. XI-XII.

9.

Ver Michel Foucault. La sociedad punitiva. Curso en el Collège de France (1972-1973). Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, [2013] 2016.

10.

Ver Michel Foucault. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. México, Siglo XXI, [1975] 1976.

11.

Ver Émile Durkheim. La división del trabajo social. Madrid, Akal, [1893] 2001.

12.

Michel Foucault. La sociedad punitiva…, p. 275.

13.

Ver Michel Foucault. Las palabras y las cosas…, pp. 338-345.

14.

Michel Foucault. La verdad y las formas jurídicas. Barcelona, Gedisa, [1978] 1996, p. 139.

15.

Michel Foucault. “La tecnología política de los individuos (1982)”, en: La inquietud por la verdad. Escritos sobre la sexualidad y el sujeto. Buenos Aires, Siglo XXI, 2013, pp. 239-256, aquí p. 256

16.

Ver Émile Durkheim. “Dos leyes de la evolución penal (1899)”, Delito y sociedad, Vol. 1, Nº 13, 1999, pp. 71-90, particularmente las pp. 70-81.

17.

Ver Émile Durkheim. “Dos leyes de la evolución penal…”, pp. 81-90.

18.

Ver Michel Foucault. Vigilar y castigar…, p. 33.

19.

Ver Friedrich Nietzsche. Crepúsculo de los ídolos o cómo se filosofa con el martillo. Madrid, Alianza, [1889] 2002, pp. 67-68.

20.

Para otra forma de abordar esta confrontación con la aproximación durkheimiana del derecho penal, ver Bruno Karsenti. “‘Nul n’est censé ignorer la loi’. Le droit pénal, de Durkheim à Fauconnet”, Archives de Philosophie, Vol. 67, Nº 4, 2004, pp. 557-581.

21.

Ver Michel Foucault. Vigilar y castigar…, p. 24.

22.

Ver Michel Foucault. Vigilar y castigar…, pp. 233-260.

23.

Ver Michel Foucault. Los anormales. Curso en el Collège de France (1974-1975). Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, [1999] 2000, pp. 15-38.

24.

Ver Émile Durkheim. La división del trabajo social…, p. 204.

25.

Ver Michel Foucault. Vigilar y castigar…, pp. 193-194.

26.

Ver Michel Foucault. El poder psiquiátrico. Curso en el Collège de France (1973-1974). Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, [2003] 2005, pp. 76-80.

27.

Para una lectura de la sociología durkheimiana orientada en esta dirección, ver Francesco Callegaro. “La raison pratique des modernes. Sur la sociologie comme éducation à l’autonomie”, Archives de philosophie, Vol. 76, Nº 4, 2013/2014, pp. 571-589.

28.

Ver Michel Foucault. La sociedad punitiva…, pp. 28-29.

29.

Émile Durkheim. La división del trabajo social…, p. 87.

30.

Tal vez habría que hablar más precisamente de “normación”, si se retiene la distinción introducida en Seguridad, territorio, población (Madrid, Akal, [2004], 2008, p. 65) y retomada por Stéphane Legrand en Les normes chez Foucault (Paris, Presses Universitaires de France, 2007).

31.

Ver Michel Foucault. La verdad y las formas jurídicas…, pp. 63-88.

32.

Ver Michel Foucault. La sociedad punitiva…, p. 113.

33.

Michel Foucault. La sociedad punitiva…, p. 114. Sin embargo, se puede que señalar que, en 1974, Foucault sugiere, en La verdad y las formas jurídicas, que la introducción en el derecho de la noción moral y religiosa de falta se remonta al siglo XII (ver Michel Foucault. La verdad y las formas jurídicas…, pp. 83-84).

34.

Ver Michel Foucault. La sociedad punitiva…, pp. 114-116.

35.

Ver Michel Foucault. La sociedad punitiva…, pp. 128-129.

36.

Ver Michel Foucault. La sociedad punitiva…, pp. 138-139.

37.

Ver Michel Foucault. La sociedad punitiva…, pp. 130-132

38.

Ver Michel Foucault. La sociedad punitiva…, p. 132.

39.

Ver Michel Foucault. La sociedad punitiva…, pp. 152-160.

40.

Ver Michel Foucault. La sociedad punitiva…, pp. 132-164.

41.

Ver Michel Foucault. La sociedad punitiva…, pp. 174-175.

42.

Ver Michel Foucault. La sociedad punitiva…, pp. 170-171.

43.

Ver Michel Foucault. La sociedad punitiva…, pp. 172-173.

44.

Ver Michel Foucault. La sociedad punitiva…, p. 190.

45.

Para una discusión crítica y una extensión de este aspecto del curso, ver Mikhail Xifaras. “Illégalismes et droit de la société marchande, de Foucault à Marx”, Multitudes, Nº 59, 2015, pp. 142-151.

46.

Ver Michel Foucault. La sociedad punitiva…, pp. 176-180.

47.

Ver Michel Foucault. La sociedad punitiva…, pp. 180-181.

48.

Ver Michel Foucault. La sociedad punitiva…, pp. 221-231.

49.

Ver Michel Foucault. La sociedad punitiva…, pp. 42-50.

50.

Sobre la proximidad con Marx, perceptible en La sociedad punitiva, ver Stéphane Legrand, “Le marxisme oublié de Foucault”, Actuel Marx, Nº 36, 2004, pp. 27-43 y Bernard E. Harcourt. “Situación del curso” en Michel Foucault. La sociedad punitiva…, pp. 305-352. Para una discusión más general de las relaciones entre Marx y Foucault, ver Christian Laval, Luca Paltrinieri y Ferhat Taylan (dirs.). Marx & Foucault. Lectures, usages, confrontations. Paris, Éditions la Découverte, 2015.

51.

Ver Michel Foucault. La sociedad punitiva…, pp. 196-198.

52.

Sobre esta forma de profetismo, ver Bruno Karsenti. "Le sociologue et le prophète. Weber et le destin des modernes", Tracés, Nº 13, 2013, pp. 167-188, particularmente la p. 171. Disponible en http://traces.revues.org/5743, acceso 31 de marzo de 2017.

53.

Sobre el contexto intelectual y militante de este giro de comienzos de los años 1970, ver Bernard E. Harcourt. “Situación del curso…”.

54.

Ver Michel Foucault. Hay que defender la sociedad: curso del Collège de France (1975-1976). Tres Cantos, Akal, [1997], 2003.

55.

Ver Michel Foucault. Théories et institutions pénales (Cours au Collège de France, 1971-1972). Paris, EHESS-Gallimard-Seuil, 2015.

56.

Ver Michel Foucault. La sociedad punitiva…, pp. 196-198.

57.

Ver Michel Foucault. La arqueología del saber…, pp. 105-115.

TEI – Métopes

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