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¿Es la genealogía foucaultiana una nueva forma de historia?

¿Es la genealogía foucaultiana una nueva forma de historia?

Florence Hulak

Université Paris 8-Laboratoire interdisciplinaire d’études sur les réflexivités/École des hautes études en sciences sociales, Francia
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Introducción

Según Michel Foucault, la verdadera historia le deja lugar a la irrupción acontecimental ocultada por los ilusorios intentos de síntesis de otros tipos de discursos. La genealogía se define de este modo como una “historia efectiva” en contraste con las que produce la adopción de un punto de vista dominante o “suprahistórico”.1 La “historia general” arqueológica se distingue de la misma manera de las múltiples variedades de “historia global” que ordena totalidades culturales dentro de una trama continua.2 ¿Quién es el adversario así señalado? La filosofía de la historia, sin duda, pero también, y quizás en primer lugar, el discurso histórico de las ciencias sociales.3

Semejantes oposiciones polémicas no nos dicen demasiado acerca de la relación de Foucault con la historia.4 En efecto, sus trabajos, tanto arqueológicos como genealógicos, establecen siempre cortes entre períodos descriptos como homogéneos. Al igual que un historiador o un sociólogo, Foucault distingue rupturas y continuidades, resaltando, a su vez, que se subsumen a decisiones perspectivistas.5 No basta sin embargo con simplemente afirmar que asume la discontinuidad más deliberadamente que muchos investigadores, o que persigue más decididamente que estos los conceptos transhistóricos. Si pretendemos entender el significado de su método, tenemos que establecer en qué consiste esta historicidad radical y lo que le permite afirmar que la misma escapa de forma constitutiva a las ciencias sociales.

Para ello, demostraremos en primer lugar que la naturaleza de la distinción entre la historicidad estrictamente arqueológica y la de los otros conocimientos históricos siguió siendo indeterminada en Foucault. La invención de la genealogía le permitió entonces aclarar el significado de esta brecha mediante la identificación de las discontinuidades históricas con simples inversiones en las relaciones de fuerzas (1). ¿Pero la genealogía ofrece acaso una nueva concepción de la historicidad, capaz de competir con la que funda las ciencias sociales? Esta es la pregunta que plantea el curso de 1976, Hay que defender la sociedad. Él le dio una respuesta negativa, que muchos desconocen.6 Este curso propone en efecto una genealogía de la genealogía, identificada con el saber de las luchas, y una nueva genealogía de las ciencias sociales, tratando de demostrar que han ocultado estas luchas mediante el uso de un concepto de sociedad ilusoriamente abarcador. Pese a ello, Foucault es llevado, al proponer una genealogía de la conciencia de la discontinuidad, a generar una trama histórica continua, parecida a las de la historia social, cuando pretendía precisamente que la genealogía se distinguiera de ellas (2). Pero sobre todo, mientras planeaba reducir el concepto de sociedad a una reformulación del de raza, es decir, de un grupo definido por sus luchas,7 chocó contra la resistencia de otro concepto de sociedad, imposible de asimilar a este proyecto genealógico (3). Foucault pretendía reencontrar el discurso de la guerra debajo del de la sociedad, pero sucedió más bien lo contrario. Se ha dicho a menudo que este curso había llevado a Foucault a modificar su concepción de las relaciones de poder, sustituyendo el estudio de la gubernamentalidad por aquel de las relaciones de guerra.8 Pero pretendemos demostrar que, con este mismo movimiento, Foucault también renunció a la concepción específicamente genealógica de la historia, a pesar de que sus seguidores la sigan reivindicando.

1. ¿Una arqueología de la conciencia histórica?

Poco después de la publicación de Las palabras y las cosas, subtitulado “Una arqueología de las ciencias humanas”,9 Foucault anuncia la preparación de un libro que propondría “un análisis del saber y de la conciencia histórica en Occidente desde el siglo XVI”,10 que se llamaría “el Pasado y el Presente: otra arqueología de las ciencias humanas”.11 Puede sorprender que Foucault haya elegido hacer del saber histórico el hilo conductor de esta arqueología alternativa de las ciencias humanas, cuando ya era el de la primera.12 La totalidad de la demostración propuesta por Las palabras y las cosas pretendía, en efecto, oponer “la edad de la Representación” con “la edad de la Historia”, es decir, el espacio clásico de constitución del saber con el espacio moderno que emerge a finales del siglo XVIII. La episteme moderna de la historia se caracteriza por el uso de series temporales puestas en relaciones analógicas –trátese de pensar la evolución de las especies, las transformaciones de los lenguajes o el desarrollo económico– allí donde la episteme clásica distribuía los componentes del saber en un espacio estático, que obedecía a leyes universales. Foucault demuestra que representan dos formas alternativas, tan estructurada una como la otra, de ordenamiento del discurso.

Se puede por cierto distinguir la conciencia de la historicidad del simple ordenamiento temporal del saber llevado a cabo por las ciencias de la naturaleza, del lenguaje y de la economía analizadas en Las palabras y las cosas. Pero la ambición del libro consistía precisamente en hacer derivar la primera del segundo: contra la fenomenología, se trataba particularmente de demostrar que solo percibimos subjetivamente nuestra existencia como histórica en la medida en que pensamos en el marco objetivo de una episteme organizada según esquemas de sucesión temporal ya determinados. Esto sugiere que, detrás de este anuncio de una segunda arqueología de las ciencias humanas, complementaria a la primera, se disimulaba la admisión de un cuestionamiento de la perspectiva adoptada en Las palabras y las cosas.

La misma le planteaba probablemente una dificultad a Foucault ya que no le permitía distinguir la concepción de la historicidad que sostiene sus escritos de la que funda las otras formas de saber histórico. De hecho, si el discurso de Las palabras y las cosas es, sin lugar a dudas, crítico de las ciencias humanas, se percibe difícilmente qué posición de exterioridad puede ocupar para formular esta crítica, en la medida en que él también es histórico y, como tal, queda totalmente integrado a “la edad de la Historia” de los saberes modernos que describe. Esta dificultad se debe, entre otras cosas, a la ambigüedad de la noción de historia usada en Las palabras y las cosas: se refiere a un tipo formal de organización del saber propio a todas las ciencias después del siglo XVIII, pero también a la irrupción acontecimental en sí, y a la manera con la que el saber se enfrenta a la misma.13 Para determinar cómo el discurso foucaultiano se distingue de las otras figuras de la historia, se necesitaría entonces especificar en qué consisten estos acontecimientos y cómo difiere la forma en que las diferentes formas de saber se refieren a los mismos. Una segunda arqueología de las ciencias humanas podría haber tenido este objetivo.

Así y todo, al principio de la década del 1970, Foucault parece haber renunciado a esta “otra” arqueología, que no mencionará nunca más. La teorización del método genealógico la volvió probablemente inútil al resolver el problema que le planteaba la arqueología.14 El modelo de la genealogía nietzscheana, así como de la crítica marxista,15 permite en efecto señalar aquello que escapa a otros tipos de historia, lo que resiste a la configuración que operan: las “relaciones de fuerza”.16 Se explicita entonces la brecha entre “la historia efectiva”17 foucaultiana y la de las ciencias sociales: la sociología, tal como la concibe Foucault, solo percibe los conflictos sociales en contraste con un fondo de solidaridad existente, cuando la genealogía percibe únicamente relaciones de fuerza.

Sin embargo, esta nueva perspectiva genealógica no modifica de ninguna manera evidente el método histórico implementado en las obras foucaultianas. De Las palabras y las cosas a Vigilar y castigar, pasamos, de hecho, de la historia de los discursos científicos a la de las relaciones de poder. Pero no quita que los dos libros están estructurados en función de una misma ruptura fundamental entre edad clásica y modernidad, ubicada entre fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX, separando dos períodos descriptos como unidades coherentes. ¿En qué sentido pasar del análisis de los acontecimientos discursivos al de las relaciones de poder implica una transformación del discurso histórico foucaultiano, que permite distinguirlo de otras formas de saber? Las ciencias sociales también analizan relaciones de poder. Es cierto que dicha proximidad queda descartada mediante la tesis que afirma que su génesis es correlativa de la de las disciplinas. Foucault opone a veces la historia sociológica, que analiza una temporalidad “evolutiva” que sería tan solo el correlato de un modo de gestión política del tiempo,18 con la historia genealógica que descifraría las relaciones de poderes en vez de expresarlas. Esta oposición es, sin embargo, polémica, ya que Foucault sabe perfectamente que las ciencias sociales también contribuyeron a escribir la historia de las luchas y que su propia concepción de la historicidad es también heredera de prácticas de saber y de poder. Para poder separar la genealogía de otras formas de saber sobre la historia, es preciso entonces realizar una investigación sobre las fuentes de la conciencia histórica. El proyecto de otra lectura de la historia de las humanidades, abandonado en la década de 1970, vuelve en consecuencia en el curso de 1976.

Hay que defender la sociedad es un curso particular, que plantea por lo menos dos dificultades de interpretación. En primer lugar, la primera clase cuestiona la relevancia del modelo de las relaciones de fuerzas para pensar la historia.19 Pese a ello, será precisamente la concepción adoptada durante el resto del curso. Cuando Foucault nos propone “tratar de ser historicistas, es decir, analizar esa relación perpetua e insoslayable entre la guerra contada por la historia y la historia atravesada por la guerra que cuenta”,20 su intención es ambigua: ¿se trata de llevar a cabo este método, a pesar de los obstáculos, o de ponerlo a prueba para identificar mejor sus límites? Las entrevistas concedidas durante este período no hacen nada para despejar esta duda.21 Por eso muchos comentaristas dudan en decidir si Foucault fue llevado o no a revocar el discurso de la guerra.22

La segunda dificultad atañe al estatus del discurso “histórico-político”, cuya genealogía Foucault esboza aquí. Podemos proponer por lo menos dos interpretaciones de la misma.23 Por un lado, el curso se puede leer como el esbozo de aquella otra arqueología de las ciencias humanas, centrada en la conciencia histórica, que tenía que completar o corregir la de Las palabras y las cosas. La trama del discurso histórico-político estudiada aquí llega, entre otras, hasta las obras de Karl Marx y Jules Michelet. Ahora bien, Foucault distinguía precisamente la primera arqueología de la segunda por el estatus dado a la obra de Marx: con un rol secundario en Las palabras y las cosas, ella debía pasar a un primer plano en la arqueología de las ciencias humanas centrada en la conciencia histórica.24 Aunque ya no se trate de una arqueología sino de una genealogía, sigue presente la idea de una revisión de la historia de las ciencias sociales a través del prisma del problema de la conciencia histórica.

Pero por otro lado, el curso también se deja leer como una genealogía de la genealogía.25 Foucault ubica en la obra de Henri de Boulainvilliers, eje del análisis, la fuente de lo que llama el discurso “historicista”, señalando “esa pertenencia insoslayable de la guerra a la historia”.26 Lo cual define también la concepción genealógica de la historia. Este texto es, por lo tanto, en cierto sentido la culminación del método genealógico: “intentar ser historicista”, en consecuencia, supone historizar la genealogía misma, es decir, mostrar que este saber de luchas nació de estas mismas luchas.

La particularidad del saber histórico-político estudiado en este curso es que llega a confundirse a veces con la genealogía, a veces con las ciencias sociales.27 Por cierto, Foucault ya decía en 1971 que el “sentido histórico” genealógico y “la historia de los historiadores” tienen “el mismo comienzo, impuro y mezclado”,28 a partir del cual se separaron más adelante. Quedaba, sin embargo, por aclarar cuál es dicho comienzo y dónde opera su bifurcación: a eso se dedica Hay que defender a la sociedad.

2. ¿Una genealogía de la genealogía?

Intentemos desenredar estos dos hilos, empezando por seguir el de la genealogía de la genealogía. Foucault demuestra que el discurso de la guerra de las razas permitió la “aparición de una conciencia de ruptura que no había sido reconocida hasta entonces”.29 Es el primero en constituir una historia distinta de la memoria oficial del poder que proclama su permanencia desde Roma. Porque la historia de la guerra de las razas está atenta a las relaciones de fuerzas y a sus inversiones, constituye el primer discurso capaz de hacer emerger discontinuidades dentro de la trama histórica. Así se confirma la copertenencia esencial de la epistemología de la discontinuidad y del discurso de las luchas, afirmada desde 1971. La genealogía de la conciencia de la ruptura demuestra que la emergencia de la misma constituye en sí una ruptura, porque toma distancia con el único esquema histórico disponible en aquel entonces, el de los relatos del poder, generándose a sí mismo a partir de su fundación romana.

Sin embargo, Foucault da cuenta de esta ruptura en las formas de la conciencia histórica de manera sorprendente. Según Foucault, este saber de las luchas no apareció ex nihilo en la obra de Boulainvilliers, sino que se inscribe en la continuidad de un conjunto de discursos que aparecieron a finales de la Edad Media. Ninguna ruptura importante interrumpe esta genealogía hasta el siglo XX: “a partir de Boulainvilliers, se puede perfectamente recorrer esa red de propuestas históricas sin ruptura, aunque las mismas estén opuestas”.30 De esta manera, para arrojar luz sobre el origen del discurso de la discontinuidad, Foucault es llevado paradójicamente a recortar una trama histórica continua. Distingue por cierto una ruptura mayor, que reside en la aparición de este discurso histórico-político al final de la Edad Media. Pero coincide con la principal ruptura identificada por las grandes narrativas sociológicas de la modernidad.

Salimos, empezamos a salir, al final de la Edad Media, siglo XVI y XVII, de una sociedad cuya conciencia histórica era todavía de tipo romano, que todavía se centraba en los rituales de la soberanía y en sus mitos, rituales para entrar en una sociedad, digamos, moderna (ya que no tenemos otras palabras y que la palabra moderna carece obviamente de sentido) cuya conciencia histórica no se centra en la soberanía y la cuestión de su fundación, sino en la revolución, sus promesas y sus profecías de futuras emancipaciones.31

El paréntesis que indica que la palabra “moderno” carece de sentido traiciona la incomodidad de Foucault: sabe que el relato que propone aquí se aproxima peligrosamente a los que generalmente rechaza. Para distinguirse de las ciencias sociales, que ubican por lo general el nacimiento de la modernidad en las comunas medievales que emergieron en el siglo XI,32 Foucault siempre se esforzó por disociar la edad clásica de la edad moderna, cuya aparición corría hacia principios del siglo XIX. Así y todo, no encontró otra expresión que la de conciencia “moderna” para describir lo que ve aparecer al final de la Edad Media. Más aún, se autoriza a deducir de dicha aparición la de una “sociedad” moderna. Desplazar el surgimiento de la modernidad a comienzos del siglo XIX le permitía, además, refutar la gran narrativa de la emancipación que daba luz a la sociedad del siglo XIX, gracias a la conciencia crítica alimentada por la Ilustración. Por el contrario, Foucault definía siempre la relación moderna con la verdad a través de la objetivación científica del hombre. Esta se caracteriza aquí por la irrupción de un saber crítico, que descifra las luchas bajo la aparente continuidad del poder. Foucault restablece así una forma de copertenencia de la modernidad y de la crítica, frente a una Edad Media que carece todavía de las herramientas de la conciencia crítica del poder.

Sin embargo, aunque Foucault no identifique aquí ninguna verdadera ruptura a fines del siglo XVIII y comienzos de siglo XIX, como lo hizo en Las palabras y las cosas, Vigilar y castigar o la Voluntad de saber, distingue claramente en ese preciso momento una mutación decisiva. Demuestra que a finales del siglo XVIII la historia de las luchas fue absorbida por la del Estado, provocando la represión del discurso de la guerra de las razas en el discurso racista. La manera con la que analiza esta mutación se aleja sin embargo también de su método habitual. Cuando hacía la historia de la disciplinas o de los saberes, Foucault describía una ruptura que se superponía de forma casi accidental con la Revolución francesa y empezaba siempre antes que la misma. Así pretendía denegarle cualquier función constituyente al acontecimiento revolucionario, otra vez en contra de los grandes discursos de la modernidad. Por el contrario se le da aquí a la Revolución francesa un papel histórico decisivo. Una mutación fundamental del saber histórico se opera “a partir de esta” y no solo al mismo tiempo.33

Esta revaloración del papel de la Revolución actúa además sobre la genealogía de los saberes en su conjunto. “En el momento de la Revolución”, indica Foucault, el discurso de las luchas elaborado en siglo XVIII por Boulainvilliers “se desplegó en tres direcciones, correspondientes a tres batallas”:34 la de las nacionalidades, que se produce en el campo lingüístico; la de las clases sociales, en el campo económico; y la de las razas naturales, en el de biología. Es durante la Revolución, es decir, en el momento en que, según Las palabras y cosas, la biología, la economía y la lingüística dejan la edad de la representación por la de la historia, que el discurso histórico de las luchas se adueña de estas tres formas de saberes. Esto explica lo que Las palabras y las cosas solo describía: los saberes se historizaron, entraron en la edad de la historia, cuando fueron tomados por el discurso de las luchas. Se despliega aquí una verdadera inversión de la tesis de Las palabras y las cosas: no sería la historia de las positividades que constituye la condición de posibilidad de la historia de los hombres, sino más bien lo contrario. La conciencia de la historicidad de las relaciones de fuerzas permitió historizar los saberes positivos. La Revolución francesa tiene entonces un papel constitutivo en la historia de los saberes y no únicamente en la de la conciencia histórica.

Sin embargo, cabe señalar que Foucault no adopta las teorías que asocian la revolución con la emergencia de una conciencia crítica, o al menos no todavía.35 Opera aquí más bien una inversión:

A partir de la Revolución, este elemento de la guerra, constitutivo, incluso, de la inteligibilidad histórica en el siglo XVIII, va a ser, no digamos que eliminado del discurso de la historia, pero sí reducido, delimitado, colonizado, implantado, distribuido, civilizado, por decirlo de algún modo, y hasta cierto punto apaciguado.36

La Revolución francesa no es la aurora de la conciencia histórica, sino su crepúsculo. Solo constituye una etapa decisiva en esta genealogía en la medida en que, cuando ocurrió, los discursos sociohistóricos dejaron de traducir directamente la copertenencia de la guerra y la historia. Esta transformación va de la mano con su disciplinarización y su normalización: porque ahora se presentan como ciencias, estos saberes se conciben como la expresión de una verdad objetiva y ya no como un saber de la guerra, por más que sigan atañendo a la misma. La Revolución constituye por lo tanto el principal punto de bifurcación entre la genealogía de la genealogía –saber de las luchas que de ahora en más operará en forma subterránea–, y la de las ciencias sociales, que necesitan este apaciguamiento revolucionario para levantar vuelo. Nos queda examinar esta última genealogía, con el propósito de explicar cómo Foucault pretende articularla con la del discurso genealógico.

3. La imposible genealogía de la sociedad

Si podemos dar inicio a la genealogía del discurso histórico-político a finales de la Edad Media, la genealogía de las ciencias sociales, en cambio, solo comienza según Foucault con Boulainvilliers. Es en efecto el primero en haber descubierto, por debajo de las instituciones del Estado, un “nuevo sujeto de la historia, que es al mismo tiempo quien habla en el relato histórico y aquello de lo que este habla”.37 El objeto del relato de Boulainvilliers es la nobleza, grupo en lucha con otros que el siglo XVIII designó con los términos por entonces todavía equivalentes de “raza”, “sociedad” o “nación”. Pero este tipo de grupo político también posee, según Boulainvilliers “sus costumbres, sus usos e incluso su ley [regularidad estatutaria] particular”.38 Por lo tanto, no solo sistematiza el discurso de la guerra, sino que también inventa la idea de que el objeto de las luchas es la, o por lo menos una, sociedad, es decir un grupo cuya cohesión es más profunda que su identidad política o jurídica. El curso introduce esta noción como el origen de las ideas modernas de nación, clase y raza. Pero también se empeña en demostrar que el concepto moderno de sociedad, objeto de las ciencias sociales, reenvía siempre en su fundamento a una de estas “razas”: tan solo sería el producto de la victoria de uno de estos grupos, que puede presentarse como la expresión de la totalidad social porque se adueñó del Estado.

El discurso de la guerra de las razas inventado por Boulainvilliers constituye, según Foucault la “matriz de verdad”39 de los trabajos históricos posteriores. Vuelve posible la escritura de la historia de otras naciones, que se oponen a la nobleza. Foucault recorta tres tipos principales de trama narrativa que vuelven a elaboran el esquema de la guerra de las razas en el siglo XVIII en beneficio de tres sujetos distintos de la historia: la historia monárquica de Jean-Baptiste Dubos, la historia democrática y popular de Gabriel Bonnot de Mably y, finalmente, tercera vía aún discreta, la historia burguesa de Louis-Georges de Bréquigny y de Jean-François Chapsal.40 No obstante, un cambio decisivo ocurre durante la Revolución francesa, bajo el efecto de la reformulación de la idea de nación por Emmanuel Joseph Sieyès.41 Si el Tercer Estado constituye para este último una nación completa, ya no es en virtud de su historia sino de los oficios (agricultura, artesanía, industria) y las funciones (ejército, justicia, administración) que cumple. Así, la nación no se define más por sus luchas pasadas con otras naciones, sino por su relación con el Estado. Una nación particular afirma entonces por primera vez la “función totalizadora del Estado”.42 La lucha civil, caracterizada por una “tensión hacia la universalidad del Estado”,43 se sustituye a la guerra por la dominación entre naciones. El discurso histórico del siglo XIX retoma, según Foucault, el antiguo relato de la guerra de las razas para asociarlo con este nuevo esquema que hace que la culminación real del proceso histórico sea la universalidad del Estado.

La última obra histórica analizada en el curso es la de Augustin Thierry.44 Juega un papel decisivo para la genealogía foucaultiana de las ciencias sociales, en la medida en que proporciona la trama de la historia de Karl Marx y la de Jules Michelet y prepara como tal la historia de clases como historia del pueblo. Foucault la describe como una historia del Tercer Estado, en el sentido que toma este término después de Sieyès, compuesta sobre la base del tercer tipo de narración histórica recortada en los trabajos del siglo XVIII, la de la historia burguesa. Propondría entonces una reformulación del relato de las luchas entre nación burguesa romana y nación aristócrata germana, a la que daría una forma característica de los escritos posteriores a la Revolución: la guerra resulta en una aparente reconciliación final dentro de la nación francesa.

Aunque esta conclusión resulte directamente del marco analítico establecido por el curso, plantea una dificultad notoria. Para mostrarlo, hay que volver a la versión burguesa de la historia de la guerra de las razas del siglo XVIII, en la que la obra de Thierry constituiría supuestamente una extensión. Mientras que las versiones aristocráticas, monárquicas y populares son conocidas, el camino tomado por “Bréquigny, Chapsal, etcétera”45 es más misterioso. Nos costaría decir quién representa este “etcétera” ya que estos dos nombres no suelen asociarse. Foucault afirma que estos autores oponen la mala barbarie romana y la buena barbarie gálica, alabada esta última como fuente de la libertad moderna. Según Foucault, cuentan que los romanos les otorgaron a las ciudades gálicas el respeto de sus libertades originales y que los invasores germanos, prefiriendo la campiña, las dejaron subsistir. Habiendo adquirido cierto poder a través del crecimiento del comercio, estas ciudades se habrían rebelado para imponer al rey y a la aristocracia el respeto de sus leyes y costumbres. Resumida de esta forma, la historia de “Bréquigny, Chapsal, etcétera” recuerda sin duda la de Thierry. Por lo tanto, estamos propensos a creer que extendió un relato que descubrió entre los defensores burgueses de la historia de la guerra de las razas en el siglo XVIII, mediante la adjunción de la idea sieyesiana según la cual la raza burguesa representa en potencia la sociedad toda.

Sin embargo, la identificación de esta corriente burguesa de la historia de la guerra de las razas no es evidente. No solo los relatos de Bréquigny y de Chapsal no coinciden con las reconstrucción que propone Foucault, sino que además ambos decidieron no usar la “grilla de inteligibilidad”46 de la guerra de las razas. Thierry concede por cierto a Bréquigny el mérito de haber abierto el camino de la historia del Tercer Estado,47 por ser el primero en haber hecho referencia a las revueltas de las comunas medievales.48 Pero este relativo reconocimiento del papel de las comunas se inserta en realidad en un relato monárquico. Según Bréquigny, el rey es el único en liberar las comunas de la opresión nobiliaria. Adopta una lectura exclusivamente jurídica e institucional de la historia de Francia, que ignora deliberadamente las luchas entre las razas, cosa que Thierry no deja de reprocharle.49 Para Bréquigny, la burguesía es un estatus, no una raza o una nación, los burgueses pudiendo perfectamente provenir de la nobleza.50 En cambio, Chapsal defiende efectivamente la idea, adoptada por Thierry, según la cual las comunas medievales heredaron las libertades gálicas. Sin embargo, no distingue de ningún modo entre galos y romanos, y afirma que los germanos, durante las invasiones, habían conservado las leyes y costumbres galo-romanas porque se preocupaban por “hacer entrar todos los sujetos en una única Ley, la de la Nación”.51 Ya moviliza por lo tanto una noción totalizante de nación, que reúne a los diversos grupos estatutarios. Chapsal elige explicar el desarrollo de los derechos señoriales “por circunstancias distintas a las de la conquista”.52 Los aristócratas feudales no son descriptos como miembros de un grupo con una historia y costumbres propias, sino como ex funcionarios que aprovecharon el debilitamiento del poder real para apropiarse el impuesto y las tierras en las que se recaudaba. La revuelta de las comunas contra la aristocracia solo será posible, según él también, con el apoyo de una realeza ahora fortalecida.

Por lo tanto, ninguno de estos dos autores usa el esquema de la guerra de las razas ni concibe tampoco la emancipación de las comunas como un movimiento autónomo, independiente de la lucha entre la realeza y la dominación nobiliaria. Foucault sintió probablemente la necesidad de reconstruir una corriente burguesa de la guerra de las razas en el campo histórico del siglo XVIII porque constituía una pieza indispensable de su razonamiento. El curso pretende, en efecto, mostrar que el concepto de sociedad propio del siglo XIX solo constituye la reformulación de un concepto de raza preexistente, de grupo sociopolítico en lucha contra otros, al que se le añadió la pretensión de encarnar la totalidad social a través del Estado. Demostrarlo suponía entonces establecer que la historia de las revueltas comunales escrita por Thierry constituía la recuperación de una versión burguesa de la historia de la guerra de las razas, la reconciliación final en el Estado ocultando a posteriori la victoria de una raza sobre las otras.

Ahora bien, aunque Thierry no haya extraído el esquema de la emancipación autónoma de las comunas medievales de los historiadores del siglo XVIII, tampoco lo inventó. Lo encontró en la obra de Saint-Simon,53 de quien fue secretario. El sujeto de la historia se llama para este último la “industria”, no el Tercer Estado, y presenta igualmente la emancipación de las comunas medievales como un movimiento político independiente del fortalecimiento de la realeza. Cuenta que la “industria”, oprimida por los romanos, pudo desarrollarse libremente durante la dominación de los germanos, que no estaban interesados en las ciudades, hasta volverse lo suficientemente fuerte como para sublevarse. Basta aquí con reemplazar la industria por el Tercer Estado para obtener la trama narrativa adoptada por Thierry.

Por otra parte, entre los trabajos históricos propiamente dichos, Thierry reivindica otro legado: el de La historia de los franceses de Jean de Sismondi, la única obra que según él supo contar las revueltas comunales.54 Sin embargo, Sismondi no necesita usar el prisma de la guerra de las razas para escribir la historia de las revueltas burguesas. Una vez que los galos olvidaron sus orígenes para volverse ciudadanos romanos de pleno derecho, cuenta Sismondi, la mezcla de razas causada por las grandes invasiones llevó a la formación de “una nueva nación que no se parecía a ninguno de los distintos pueblos que la componían”.55 La mezcla de razas constituye aquí la base de la nación francesa de la que narra la historia.

Las obras de Sismondi y de Saint-Simon son posteriores a la Revolución francesa. Podríamos entonces sugerir que el análisis de Foucault debe simplemente ser desplazado: ambos ya estarían usando un concepto de sociedad que reenvía a una forma universalizada, estatalizada, del concepto de raza, y la trama oculta de la historia del Tercer Estado les permitiría identificar la importancia de la revuelta de las ciudades. Semejante lectura pediría explicar por qué los autores del siglo XVIII todavía no pueden concebir las emancipaciones urbanas independientemente del otorgamiento real de franquicias, y por qué los primeros en contar estas revueltas se distinguen precisamente por su negativa a utilizar el esquema de la guerra de las razas, aunque esté aún muy presente en el discurso histórico del siglo XIX e incluso del principio del siglo XX.

¿Cuál es entonces la “matriz de verdad” que le permite a Sismondi y Saint-Simon identificar la importancia de las revueltas comunales, si no es la guerra de las razas? Para contestar esta pregunta, hay que recordar que también son pensadores de la reforma socialista. Para escribir una historia que no se reduzca a la historia de las instituciones, no tienen que hacer referencia al discurso de la guerra de las razas ya que pueden relacionar las transformaciones históricas con las de la organización interna de la sociedad. No leen la historia a través del prisma de la lucha entre los grupos políticos, sino a través del prisma de la evolución de las relaciones socioeconómicas. El sujeto de su historia no es una forma universalizada del concepto de raza sino, más bien, una reelaboración del concepto de sociedad que busca sobrepasar los límites del concepto de sociedad civil propio de la economía política: dado que ésta tiene como matriz a las relaciones entre los intereses individuales, no puede dar cuenta del ordenamiento de la totalidad social relacionado con el estado económico. Ahora bien, Foucault no ignora que la obra de Saint-Simon encontró una repercusión crítica en la de Émile Durkheim, quien retomó su trama histórica. Según este, “Saint Simon es el primero que comprendió, antes de Guizot, toda la importancia social del movimiento municipal y los lazos que lo unían con la Revolución y con la cuestiones actuales”.56 La emancipación de las comunas juega un papel decisivo en los relatos socialistas, porque aparece como la expresión política de la nueva forma de solidaridad resultante de la división del trabajo que se establece en estas ciudades medievales.57

Ahora entendemos por qué Foucault no quiso hablar de la importancia del modelo de Saint-Simon y Sismondi para Thierry, al que atribuyó nuevos antepasados en una inencontrable corriente burguesa de la historia de las razas del siglo XVIII. También entendemos por qué aclara que la historia de Thierry sería la manifestación de un “autodialectización”58 de la historia que no pasa por ninguna transferencia filosófica. Las obras de Saint-Simon y Sismondi no pueden entrar en el marco del curso de 1976 porque, según ellos, la sociedad debe su capacidad de administrarse a sí misma a la necesidad de la organización social de trabajo, y no a la guerra contra el enemigo. Por este motivo, la lucha contra los abusos del poder no toma según ellos la forma de una guerra, sino la de una reorganización de este poder, que supone aumentar la acción de los órganos políticos sobres las funciones económicas. El sujeto de la historia de Thierry representa por ello menos la universalización de un concepto de raza que la historización, mediante la añadidura del esquema de la guerra de las razas, de un concepto de sociedad basado en la organización social del trabajo.

El curso de 1976 hace comenzar el relato de las revueltas comunales con los escritos de Bréquigny y Chapsal y demuestra que la raza burguesa que defienden se adueñó del Estado después su victoria revolucionaria. Puede concluir que lo que llamamos nación o sociedad se refiere a un grupo político. Este, al considerarse como la totalidad, expulsó a los que no formaban parte de la misma en una alteridad biológica, contra la cual de ahora en más habría que “defender la sociedad.” Es el nacimiento del racismo de Estado, que el curso termina por dedicarse a estudiar. En cambio, si hacemos comenzar la historia de las revueltas comunales con Sismondi y Saint-Simon, nos encontramos con la historia de una sociedad cuya politización no pasa por la guerra sino por la autoorganización del trabajo. Descubrimos entonces una dimensión de la reflexión moderna sobre la sociedad que escapa a la genealogía que propone este curso.

Aunque no la mencione explícitamente, Foucault parece haber tenido una aguda conciencia de esta dificultad. El curso termina con la idea de que cuanto más radical y basado en la idea de lucha violenta esté el socialismo, más condenado está a volverse racista, y que cuanto más reformista y más centrado en la reorganización del poder político y económico, más escapa a esa posibilidad.59 Esta sorprendente conclusión está en desfase con los análisis anteriores: estos deberían, por el contrario, conducirnos a la idea de que el socialismo reformista está condenado a enfrentar un grupo contra otro, porque el punto de vista de la totalidad que adopta solo es la máscara de un grupo particular. Para que la conclusión del curso cobre su pleno sentido, debe admitirse que el concepto de sociedad adoptado por la sociología francesa y sus predecesores socialistas no se deja reducir a una estatalización del concepto de raza.

***

Hay que defender la sociedad logró, en cierto sentido, cumplir con su programa de genealogía del discurso “histórico político”. Historizar esta concepción de la historia implicaba indicar no solo que nació en algún lugar, sino también que murió en algún lugar. Que el discurso de las luchas se haya transformado en discurso racista durante el siglo XIX, tal vez indique que ya no es un instrumento adecuado para pensar la historicidad de las relaciones de poder.

Ahora entendemos mejor por qué Foucault afirma durante la primera clase del curso que la idea de guerra debe ser modificada, “e incluso, tal vez, abandonada”.60 El trabajo realizado para preparar el curso lo llevó a constatar que la historia de la conciencia histórica no se puede reducir a la guerra de las razas. Por un lado, la genealogía de la genealogía lo lleva a reconstituir aquella larga y continua historia de la sociedad con la cual la genealogía debía supuestamente enfrentarse. Por otro, la genealogía de las ciencias sociales, que debía vincular el concepto de sociedad con el de raza, lo llevó a Foucault a enfrentarse con la resistencia de otro concepto de sociedad, cuya politización no depende de la guerra sino de la organización del trabajo.

Es a ese problema al que se dedicarán los últimos dos cursos consagrados al mundo moderno, sosteniendo que el concepto de sociedad de las ciencias sociales reenvía a aquel de “población”, objeto de la gubernamentalidad estatal,61 y luego a aquel de “sociedad civil”, el cual constituye el objeto de la gubernamentalidad propiamente liberal.62 No pudiendo analizar aquí esas tentativas, bastará con subrayar que ya no poseen nada de una genealogía en el sentido que Foucault otorgaba a ese término: lejos de identificar rupturas e inversiones, ellas suponen la descripción de un proceso continuo de intensificación de la gubernamentalidad en el curso de la historia europea, el cual ya no se deja pensar en términos de relaciones de fuerzas y sobre el cual Foucault ya no dispone de un punto de vista distinto al de los historiadores. Esta es, sin duda, una de las razones que lo condujeron a desviarse, en sus trabajos posteriores, de la historia de la modernidad europea.63

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Notas

1.

Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia, Pre-Textos, [1971] 2000, p. 43.

2.

Michel Foucault. La arqueología del saber. México, Siglo XXI, [1969] 1970, pp. 19-21.

3.

Para justificar esta tesis, hay que demostrar que cuando Foucault se acerca a los historiadores, incluso los de la escuela de los Annales, siempre lo hace para combatir la alianza entre historia y ciencias sociales. Hemos abordado este punto en un artículo anterior. Ver Florence Hulak. Michel Foucault, la philosophie et les sciences humaines: jusqu’où l’histoire peut-elle être foucaldienne?”, en Guillaume Calafat, Cécile Lavergne y Eric Monnet (eds.): Tracés – Hors série 2013. Philosophie et sciences sociales. Lyon, ENS Éditions, 2013, pp. 103-120. El tema de la crítica foucaultiana de la sociología es tratado en este número por Gildas Salmon (ver “La imposible genealogía de lo social: La sociedad punitiva y las aporías del accionar estratégico”, pp. 34-60).

4.

El objeto del presente artículo es entonces la relación de Foucault con la historia y no aquella de los historiadores con Foucault. Para unas reflexiones recientes sobre los usos de Foucault en historia, ver Damien Boquet, Blaise Dufal y Pauline Labey (dirs.). Une histoire au présent. Les historiens et Michel Foucault. Paris, CNRS Éditions, 2013; ver también el número “Gouvernamentalité et biopolitique: les historiens et Michel Foucault”, en la Revue d’histoire moderne et contemporaine, N° 60-4/4bis, 2013-5.

5.

La suerte actual del concepto foucaultiano de problematización se explica por aquella proximidad. Esta sirve a menudo para justificar las iniciativas de reinterpretación del pasado a la luz de una cuestión contemporánea, sin compartir necesariamente por ello la concepción foucaultiana de la historicidad. Ver por ejemplo Robert Castel, “‘Problematization’ as a Mode of Reading History”, en Jan Goldstein (dir.): Foucault and the writing of History. Cambridge, Blackwell, 1994, pp. 237-252.

6.

La menciona Gildas Salmon: ver en esta edición, “La imposible genealogía de lo social…”, pp. 34-60; lo cual nos dio la idea de este texto, le agradecemos al autor. Su artículo también demuestra que los límites del modelo de la guerra ya son visibles en el curso de 1972-1973, La sociedad punitiva, aunque Foucault no lo haya todavía explícitamente tomado como objeto.

7.

El uso del concepto de raza antes de su naturalización llamó acá la atención de Foucault. El curso demuestra que este término se refiere desde el siglo XVI a un grupo caracterizado por sus luchas en el transcurso de la historia. En el siglo XVIII, Boulainvilliers asocia los usos y costumbres específicas de este tipo de grupo, entonces llamado “raza”, “nación” o “sociedad”. Solo en el siglo XIX el concepto fue recodificado biológicamente y apropiado por el racismo de Estado, el discurso histórico-político de la guerra entre razas estando entonces transferido a las relaciones entre clases.

8.

Ver, por ejemplo, Michel Senellart. “Situación de los cursos”, en Michel Foucault: Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de France (1977-1978). Madrid, Akal, [2004], 2008; Laurent Jeanpierre. “Par delà la biopolitique”, Critique, Vol. 696, Nº 5, 2005, pp. 352-368.

9.

Michel Foucault. Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. México, Siglo XXI, [1966] 1968.

10.

Michel Foucault. “Sobre las maneras de escribir historia (1967)”, en: ¿Qué es usted, profesor Foucault? Sobre la arqueología y su método. Buenos Aires, Siglo XXI, 2013, pp. 153-172, aquí p. 156.

11.

Michel Foucault. “La función política del intelectual: respuesta a una cuestión (1968)”, en Saber y verdad. Madrid, Ediciones la Piqueta, 1985, pp. 47-74, aquí p. 51, nota 1.

12.

Ver Stéphane Legrand. Les normes chez Foucault. Paris, Presses universitaires de France, 2007, pp. 23-37. El autor presenta la dificultad mencionada aquí, pero la trata desde otro ángulo: su objetivo es dar cuenta del estatuto ambiguo de la obra de Marx, secundaria en la primera arqueología y decisiva para la segunda.

13.

Ver Florence Hulak. Michel Foucault…”, pp. 105-107.

14.

El paso de la arqueología a la genealogía se explica en nuestro punto de vista por la necesidad de resolver este problema, mucho más que por la necesidad a menudo mencionada de pasar del estudio de los discursos al estudio de las prácticas. Para esta lectura, ver, por ejemplo, Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow. Michel Foucault – Más allá del estructuralismo y la hermenéutica. Buenos Aires, Nueva Visión, [1984] 2001, pp. 131-132.

15.

El carácter marxiano de la genealogía es controvertido. El paso subsecuente de la genealogía al estudio de la gubernamentalidad pudo considerarse como el resultado de una crítica del marxismo (ver Roberto Nigro. “De la guerre à l’art de gouverner: un tournant théorique dans l’œuvre de Foucault?”, Labyrinthe, Nº 22, 2005, pp. 15-25); o por el contrario como el resultado de la distancia tomada con Nietzsche, está contribuyendo a un acercamiento a Marx (ver Thomas Lemke. “‘Marx sin comillas’: Foucault, la gubernamentalidad y la crítica del neoliberalismo”, en Marco Enrico Giacomelli, Guillaume Le Blanc, Sthépane Legrand, Thomas Lemke y Warren Montag (eds.): Marx y Foucault. Buenos Aires, Nueva Visión, 2006, pp. 5-20).

16.

Ver Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía…, p. 48.

17.

Ver Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía…, p. 43.

18.

16 Ver Michel Foucault. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. México, Siglo XXI, [1975] 1976, p. 187.

19.

Ver Michel Foucault. Hay que defender la sociedad: curso del Collège de France (1975-1976). Tres Cantos, Akal, [1997], 2003, p. 18.

20.

Michel Foucault. Hay que defender…, p. 151. (Énfasis agregado).

21.

Ver Michel Foucault. “El ojo del poder (1977)”, en Jeremías Bentham: El Panóptico, Barcelona, La Piqueta, [1780] 1980, pp. 9-26: “¿La relación de fuerzas en el orden de la política es una relación de guerra? Personalmente no me siento de momento preparado para responder sí o no de una forma definitiva” (p. 26). Ver también Michel Foucault. “La tortura es la razón (1977)”, Nombres, Nº 11-12, 1998, pp. 47-57.

22.

Ver Alessandro Fontana y Mauro Bertani, “Situación del curso”, en Michel Foucault: Hay que defender…, p. 241: “tal vez sea una de las razones, sí no del abandono, sí al menos de la discusión posterior de la problemática de la guerra que aún está en el centro de Hay que defender la sociedad”; Michel Senellart, “Situación de los cursos”, p. 350, nota 5: el curso de 1976 “tenía por objeto, si no abandonar esta concepción, sí al menos examinar los presupuestos y las consecuencias históricas del recurso al modelo de la guerra como analizador de las relaciones de poder”.

23.

Una tercera interpretación es posible: también se puede leer como una genealogía de lo políticamente radical. Ver Bruno Karsenti. “Gouverner la société”, en Bruno Karsenti: D’une philosophie à l’autre. Les sciences sociales et la politique des modernes. Paris, Gallimard, 2013, pp. 153-172.

24.

Ver Michel Foucault. “La función política…”, p. 51, nota 1; Michel Foucault. “Sobre las maneras de escribir…”, p. 156.

25.

Ver Daniel Defert. “Les ‘dispositifs de guerre’ comme analyseur des rapports de pouvoir”, en Jean-Claude Zancarini (dir.): Lectures de Michel Foucault. Vol. I, Paris, ENS Éditions, 2001, pp. 59-65: “el discurso de la guerra es casi una construcción en abismo sobre el discurso genealógico” (p. 64, la traducción es mía). Creemos que el “casi” se podría quitar.

26.

Michel Foucault. Hay que defender…, p. 150.

27.

El estatus concedido a la obra de Marx es emblemático de esta ambigüedad, en la medida en que puede ser vista como una etapa esencial en esta genealogía de las ciencias sociales, pero también de la propia genealogía.

28.

Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía…, p. 55.

29.

Michel Foucault. Hay que defender…, p. 70.

30.

Michel Foucault. Hay que defender…, p. 185.

31.

Michel Foucault. Hay que defender…, pp. 69-70.

32.

Ver Karl Marx (particularmente en La ideología alemana. Madrid, Akal, [1845] 2014), Émile Durkheim (particularmente en el “Prefacio de la segunda edición”, en La división del trabajo social. Madrid, Akal, [1893] 2001, pp. 1-38) y Max Weber (“La dominación no legítima [tipología de las ciudades]”, en Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. Madrid, Fondo de Cultura Económica, [1922] 2002, pp. 938-1046).

33.

Ver Michel Foucault. Hay que defender…, p. 194. Para una lectura distinta, ver Patrick Garcia. “Les régimes d’historicité: un outil pour les historiens? Une étude de cas: la ‘guerre des races’”, Revue d’histoire du XIXe siècle, Nº 25, 2002, pp. 43-56. El autor considera por el contrario que en este curso “el lugar del acontecimiento revolucionario es casi borrado (…) no augura una relación nueva a la historicidad”.

34.

Michel Foucault. Hay que defender…, p. 164.

35.

Ver Michel Foucault. ¿Qué es la Ilustración? Córdoba, Alción, [1983] 2002.

36.

Michel Foucault. Hay que defender…, p. 185.

37.

Michel Foucault. Hay que defender…, p. 119.

38.

Michel Foucault. Hay que defender…, p. 119.

39.

Ver Michel Foucault. Hay que defender…, p. 146.

40.

Ver Jean-Baptiste Dubos. Histoire critique de l’établissement de la monarchie française dans les Gaulles. Paris, 1734; Gabriel Bonnot de Mably. Observations sur l’histoire de France. Paris, [1765] 1823; Louis Georges Oudard Feudrix de Bréquigny. “Préface”, en: Ordonnance des rois de France de la troisième race. Vol. 11. Paris, 1769, pp. I-LXVII y “Mémoire sur les bourgeoisies”, en Vol. 12, 1777, pp. I-XXXIV; Jean-François Chapsal. Discours historiques sur la féodalité et l’allodialité. Paris, Gueffier, 1789.

41.

Ver Emmanuel-Joseph Sieyès. Qu’est-ce que le Tiers état? Paris, Flammarion, [1789] 1988.

42.

Michel Foucault. Hay que defender…, p. 191.

43.

Michel Foucault. Hay que defender…, p. 193.

44.

Trabaja particularmente: Augustin Thierry. Lettres sur l’histoire de France pour servir d’introduction à l’étude de cette histoire. Paris, 1827; Augustin Thierry. Essai sur l’histoire de la formation et des progrès du Tiers état. Paris, 1853.

45.

Michel Foucault. Hay que defender…, pp. 178-180.

46.

Michel Foucault. Hay que defender…, por ejemplo, p. 145.

47.

Ver Augustin Thierry. “Considérations sur l’histoire de France”, en: Récits des temps mérovingiens. Tomo 1. Paris 1842, pp. 29-359, particularmente las pp. 147-148.

48.

Ver Louis Georges Oudard Feudrix de Bréquigny. “Préface…” y “Mémoire sur les bourgeoisies…”.

49.

Ver Augustin Thierry. “Considérations sur l’histoire…”, pp. 149-150. 

50.

Louis Georges Oudard Feudrix de Bréquigny. “Mémoire sur les bourgeoisies…”, pp. XVIII-XIX.

51.

Jean-François Chapsal. Discours historiques…, p. 39. La traducción es mía.

52.

Jean-François Chapsal. Discours historiques…, p. 2. La traducción es mía.

53.

Claude-Henri de Saint-Simon. “L’Industrie (1817)”, en: Œuvres complètes. Tomo II. Paris, Presses universitaires de France, 2012.

54.

Ver Augustin Thierry. “Lettre XV”, en: Lettres sur l’histoire…, p. 212, nota 1.

55.

Jean de Sismondi. Histoire des français. Tomo 1. Paris, 1821, pp. 7-8. (Publicado 2 años después de haber publicado Les nouveaux principes de l’économie politique). La traducción es mía.

56.

Émile Durkheim. El Socialismo. Madrid, Akal, [1897], 2010, p. 165.

57.

Ver Florence Hulak. “Sociologie et théorie socialiste de l’histoire. La trame saint-simonienne chez Durkheim et Marx”, Incidence 11, 2015, pp. 39-62.

58.

Michel Foucault. Hay que defender…, p. 186.

59.

Ver Michel Foucault. Hay que defender…, pp. 223-224.

60.

Michel Foucault. Hay que defender…, p. 17.

61.

Ver Michel Foucault. Seguridad, territorio, población…, p. 92.

62.

Ver Michel Foucault. Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979). Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, [2004] 2007, pp. 331-358.

63.

Otra versión de este estudio se encuentra ―o será pronto― publicada en francés en la revista Philosophie, bajo el título “La guerre et la société. Le problème du savoir historico-politique chez Michel Foucault”.

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